#3.3.
Прежде чем перейти к третьему тезису и завершить Платоновский аргумент, я хочу рассмотреть один усиленный вариант второго тезиса. Этот усиленный вариант не является необходимым для Платоновского аргумента, однако он все же представляется чрезвычайно важным, потому что в отличие от Тезиса 2 он может претендовать не только на то, чтобы определить необходимые условия, которым должны удовлетворять утверждения, предполагаемые знаниями, но и на то, чтобы определить достаточные условия, которым должны удовлетворять такие утверждения. Введем следующее
Определение 3: утверждение, которое имеет одно и то же истинностное значение всегда и везде называется универсальным; утверждение, которое не универсально, называется локальным.
Из определений 1 и 3 следует, что всякое универсальное утверждение является вечным, а всякое временное локальным. Теперь мы можем сформулировать усиленный вариант второго тезиса:
Тезис 2.4: (Все) Истинные утверждения, которые предполагаются знаниями, универсальны.
#3.3.1.
Часто, говоря, что некоторое утверждение, например дважды два равно четырем универсально, имеют в виду не только то, что это утверждение остается всегда и везде истинными, но также и то, что это утверждение истинно для всех людей и даже вообще для всех мыслящих существ. Соответственно, наш второй тезис берется в еще более сильном варианте: требуется, чтобы утверждения, предполагаемые (научными) знаниями, были истинны всегда, везде и для всех людей. Нужна ли нам эта дополнительная оговорка, отсутствующая в Тезисе 2.4?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно прежде всего различить истинностные значения утверждений и субъективные оценки этих значений. Я буду исходить из того, что истинностное значение любого утверждения, например, утверждения Сократ сидит или дважды два равно четырем совершенно не зависит от того, считает ли кто-нибудь это выражение истинным, ложным или приписывает ему какое-нибудь иное истинностное значение (оперируя многозначной логикой). Действительно, мы можем верить каким-то утверждениям, то есть считать их истинными и можем им не верить, то есть считать их ложными или сомнительными. Мы можем также считать утверждения более или менее вероятными. Мы можем менять наши оценки утверждений под воздействием аргументов наших собеседников и разнообразного неречевого опыта (в том числе - материальных свидетельств в пользу или против того или иного утверждения). Предположим, я верю в то, что Сократ сидит и говорю, что Сократ сидит. В чем смысл этого высказывания? В том, что я верю, что Сократ сидит? Нет, именно в том, что Сократ сидит, а не в том, что я в это верю. Вопрос о согласовании между моими утверждениями и моими верами в эти утверждения представляется важным для речевой коммуникации, однако он имеет только косвенное отношение к вопросу о том, истинно ли мое утверждение или нет. В частности, когда я утверждаю то, чему сам не верю, это называется намерением ввести в заблуждение, и в случае если мой собеседник обнаружит это мое намерение, это будет для него аргументом в пользу того, чтобы не верить моему утверждению. Если я, напротив, искренен со своим собеседником, то есть утверждаю только то, во что сам верю, это дает моему собеседнику аргумент в пользу того, что мое утверждение истинно. Но строго говоря, моя искренность не является ни достаточным, ни необходимым условием моей правоты, так что данный аргумент можно использовать только в следующем смысле: если человек утверждает то, во что сам не верит, то скорее всего его утверждение ложно. Для нас важно заметить, что механика веры и сомнения (которую я не собираюсь более подробно рассматривать в этой работе) предполагает следующую простую максиму:
Максима Истинной Веры: Надо верить истинным утверждениям и нельзя верить ложным утверждениям.
Важный для нас вывод состоит в том, что данная максима может работать только в том случае, если истинность и ложность всякого утверждения определяется независимо от чьей-либо веры в это утверждение.
Я назвал эту максиму максимой истинной веры, а не просто максимой веры, поскольку, не очевидно, что интерес истины это единственный интерес, которому может быть подчинена вера. Возможна ли ситуация, когда человек верит в некоторое утверждение, но не считает его истинным? (Я, разумеется, не говорю сейчас об обычной ситуации, когда человек верит в то, что считает истинным, но что, что таковым не является.) Возможна ли вера вне отношения к истине? Хотя последнее и представляется сомнительным, я все же воздержусь от окончательного ответа на этот вопрос, также как и от обсуждения вопроса о том, должны ли мы формировать наши веры, исключительно преследуя истину. Для нас сейчас достаточно указать на то, что веры соотносятся с истинностными значениями истина и ложь согласно приведенной выше максиме. А эта максима, как я уже сказал, предполагает, что истинностные значения утверждений не зависят от веры в эти утверждения.
Я остановился здесь на вопросе о независимости истинностных значений от веры, поскольку когда говорят об универсальности научного знания в том смысле, что утверждения научного знания являются одинаково истинными для любого человека и любого мыслящего существа, то обычно имеют в виду именно независимость истинностного значения от веры. Такого рода универсальность, согласно Максиме Истинной Веры, предполагается уже самим понятием истинностного значения, по крайней мере если мы ограничиваемся такими истинностными значениями как истина и ложь. Следовательно, после того как мы приняли первый тезис, мы уже можем утверждать, что любое знание универсально в том смысле, что истинность утверждений, соответствующих этому знанию, не зависит от того, верит кто-нибудь этим утверждениям или нет. Следовательно, нам не нужно дополнительно усиливать второй тезис, указывая, что истинные утверждения, предполагаемые знаниями, истинны для всех.
Вообще, те обстоятельства, что (i) вещи меняются и соответственно меняются истинностные значения утверждений об этих вещах (в частности, истинные утверждения перестают быть истинными, как это происходит с утверждением Сократ сидит, когда Сократ встает - ср. третий тезис ниже), и что (iiа) одно и тоже утверждение может считаться истинным одними людьми и считаться ложным другими, и более того, (iiб) одно и тоже утверждение может считаться истинным и ложным одним и тем же человеком в разное время даже при условии, что вещи, о которых говорится в этом утверждении, не менялись - на первый взгляд кажутся мало связанными друг с другом. Одно дело изменение вещей, другое дело изменение того, что мы думаем об этих вещах. Хотя случай (iiб) и можно рассматривать как частный случай обстоятельства (i), вещи и мнения о вещах все же необходимо различать. Тем не менее Платон был склонен рассматривать оба эти обстоятельства с единой точки зрения, называя мнением (doxa) то, что я выше называл верой. Соответственно, истинное мнение у Платона это частный случай мнения вообще. Когда сегодня говорят об универсальности (= всеобщности) знания в упомянутом выше смысле - т.е. имея в виду, что утверждения, соответствующие знанию, одинаково истинны всегда и везде и для всех людей - то следуют такому платоновскому подходу. Возможно, у такого подхода есть глубокие основания, однако пока, в целях упрощения своей задачи, я хотел бы отвлечься от всех вопросов, связанных с верой, и говорить об изменчивости только в смысле объективных различий, вроде различия между сидящим Сократом и стоящим Сократом.
#3.3.2.
Можно ли, однако, найти случаи, когда одно и то же утверждение оказывается то истинным, то ложным в зависимости от того, где и кем оно утверждается (но вне всякой зависимости от того, чему верят собеседники) - наподобие того, как утверждение Сократ сидит оказывается истинным или ложным в зависимости от того, когда оно утверждается - когда Сократ сидит или когда Сократ не сидит? Может ли, например, случиться так, что утверждение Сократ сидит истинно в одном месте и ложно в другом месте в одно и то же время? Или может ли случаться по крайней мере так, чтобы утверждение Сократ сидит имело смысл только в ограниченной области пространства? На первый взгляд подобные предположения кажутся абсурдными. Рассмотрим, однако, такое утверждение:
(36) Здесь сидит Сократ
Совершенно очевидно, что в зависимости от того, где высказано (36), это утверждение может иметь разные истинностные значения: если (36) высказывается там, где сидит Сократ, оно истинно, если же (36) высказывается там, где Сократ не сидит, оно ложно.
Легко, конечно, возразить, что (36) так же как и (14) (Сократ сейчас сидит) это не утверждение с переменным истинностным значением, а схема целого семейства утверждений, которые только звучат и выглядят одинаково, но на самом деле имеют разный смысл - поскольку смысл слова здесь зависит от того места, где делается утверждение (то есть здесь как и сейчас является шифтером). Это однако отнюдь не означает, что (36) везде имеет одно и то же истинностное значение, а означает только то, что это утверждение имеет одно и то же истинностное значение везде, где оно имеет смысл. Что касается вопроса о том, на какую именно область пространства указывает слово здесь в каждом конкретном высказывании, и, следовательно - в какой именно области пространства имеет смысл утверждение вида
(37) Здесь имеет место Р
то здесь ситуация оказывается аналогичной ситуации с мгновенными высказываниями. В обыденной речи здесь может указывать на самые различные по величине области пространства в зависимости от контекста - это может быть комната, город, страна или даже наш мир (если говорящие предполагают, что существуют какие-то другие миры) (16). С другой стороны, традиционная математика и метафизика говорят, что точным значением здесь может быть только некоторая точка пространства.
#3.3.2.1.
Выше я уже говорил о том, что представление, согласно которому пространство состоит из точек не является основательным. То, что из непротяженных точек нельзя составить протяженность, заметил уже Аристотель и предложил дуалистическую теорию континуума, согласно которой протяженность не складывается из точек, но всегда содержит точки потенциально, в возможности. Эта теория опирается на следующую интуицию: сколько бы мы не брали отдельных точек, мы, конечно, никогда не сможем сложить из них протяженную вещь, например, линию (17), однако, если мы возьмем линию, мы сможем отметить на ней сколько угодно точек.
Я называю эту теорию дуалистической, поскольку она предполагает различие между точками, уже отмеченными на линии, и точками, которые можно еще отметить. (Это различие между действительным и возможным играет фундаментальную роль во всей аристотелевской метафизике.) В теории множеств это различие игнорируется, и о линии и пространстве говорят как о множествах точек, что приводит к сложностям, связанными с понятием бесконечного количества, которые и составляют основную проблематику теории множеств. При всех различиях между этими двумя подходами, они сходятся на предположении, что точки, то есть абсолютно неделимые элементы пространства, могут быть выделены в любой области пространства. Между тем в физике мы сталкиваемся только с ситуациями, когда размерами некоторой вещи можно в данных условиях пренебречь - в этом смысле в классической механике говорят о материальных точках - однако это не значит, что никогда, ни при каких условиях эти размеры не могут быть приняты во внимание. Попытка Рассела и Вайтхеда ввести точки в качестве ╚идеальных элементов╩ как я уже говорил, тоже не является успешной. Поэтому наши сомнения относительно точек в полной мере относятся и к аристотелевской теории континуума.
Понимание здесь как точки приводит к еще большим несуразностям, чем понимание сейчас как момента. Если утверждение Сократ сейчас сидит при условии, что сейчас понимается как момент времени, еще может быть осмысленно реалистически - мы можем представить себе ╚мгновенную фотографию╩ Сократа, то есть состояние Сократа в определенный момент времени - то утверждение Сократ здесь сидит при условии, что здесь понимается как точка, вообще никак не может быть осмысленно: очевидно, что Сократ не поместится в точке; если бы Сократ был сам точкой, он бы мог поместиться в точке, но мы не могли бы тогда сказать, сидит он или стоит. Так же как сейчас в обыденной речи указывает на некоторый временной интервал, включающий время говорения, здесь указывает на некоторую область пространства, включающую говорящего. Впрочем, благодаря использованию дополнительных средств коммуникации, а именно жестов, эта область может быть заметно уменьшена. Я могу показать пальцем или еще лучше каким-нибудь острым предметом на область пространства, значительно меньшую по размерам, чем размеры моего тела, и сказать здесь. В этом случае здесь будет указывать на область пространства вокруг пальца или указки, а не вокруг моего тела (18).
Итак, мы указали на пример утверждения (36) которое при одной интерпретации меняет свои истинностные значения в зависимости от места высказывания, а при другой интерпретации имеет определенное истинностное значение только в ограниченной области пространства, более того, при ╚строгом╩ понимании здесь эта область пространства состоит из единственной точки. Таким образом поставленный выше вопрос о зависимости истинностного значения утверждения от места, в котором высказывается это утверждение, имеет смысл. То, что истинные утверждения, предполагаемые знаниями, должны оставаться истинными не только по прошествии времени, но и при перемещении в пространстве, кажется очевидным. Утверждение здесь находится исток Волги не может быть включено в учебники (кроме, разумеется того случая, когда здесь относится к месту, указанному выше по тексту другим способом): каждый читатель считал бы, что исток Волги у него под ногами; это могло бы оказаться правдой, если читателю случилось читать наш учебник у истока Волги, но для большинства читателей это было бы ложью.
На первый взгляд проблема все еще выглядит тривиальной: чтобы утверждения везде имели одни и те же истинностные значения, кажется достаточным исключить из них шифтеры. В частности, следует запретить использование указательных местоимений здесь, этот, тот и личных местоимений Разумеется, утверждение
(38) этот стол деревянный
может иметь различные истинностные значения в устах разных говорящих, если они указывают на разные столы. Или, если угодно, можно сказать, что (38) это еще не утверждение, а схема утверждений и всякое утверждение вида (38) имеет определенное истинностное значение только в пределах той ситуации, в которой слова этот стол указывают на один и тот же стол. Достаточно указать на этот стол таким образом, чтобы всем было ясно, о каком столе идет речь, чтобы соответствующее утверждение везде имело определенное истинностное значение и это истинностное значение не зависело от места. То же самое можно сказать и про утверждения, в которых используются личные местоимения, например
(39) я сижу.
Если (39) произнесет сидящий человек, оно будет истинным, если это утверждение произнесет стоящий, то оно будет ложным. Однако, как представляется, вместо использования личных местоимений можно всегда обозначить соответствующее лицо его или ее собственным именем и тогда проблема будет решена - полученное утверждение будет иметь везде истинностное значение и это истинностное значение не будет зависеть от места, где это утверждение высказывается. Кстати, случай утверждений с личными местоимениями, позволяет по-новому понять требование, чтобы истинностные значения универсальных утверждений были одними и теми же для всех людей: в случае утверждений с личными местоимениями мы должны либо сказать, что истинность утверждения вроде (39) зависит от того, кто это утверждение высказывает, либо сказать, что такое утверждение имеет смысл только в устах одного говорящего, а когда те же слова произносит другой, то этот другой высказывает уже другое утверждение. Подчеркнем, что эти обстоятельства никак не зависят от того, верят говорящие и слушающие этим утверждениям или нет. И тем не менее, на мой взгляд, нет необходимости включать условие для всех людей в определение универсального утверждения, поскольку, если утверждение имеет одно и то же истинностное значение всегда и везде, я считаю, что оно имеет это истинностное значение для любого говорящего и слушающего. Наоборот, если утверждение имеет смысл только в устах определенного говорящего или меняет истинностное значение в зависимости от того, кто это утверждение высказывает, как это имеет место в случае (39), то я всегда могу свести такие ╚персональные╩ различия к временным и пространственным. Вместо того, чтобы говорить, что некоторое утверждение было сделано тогда-то и тем-то человеком, я всегда могу сказать, что это высказывание было сделана тогда-то и там-то. Таким образом условие для всех людей хотя и относится к существу дела, но оказывается излишним.
Однако при ближайшем рассмотрении проблема локальных утверждений, истинностное значение которых зависит от места, оказывается далеко не простой.
#3.3.2.2.
Возьмем опять утверждение Сократ сидит и отвлечемся пока от вопроса о том, что будет с этим утверждением, когда Сократ встанет. (Мы можем даже предположить, что Сократ сидит вечно.) Зададимся вместо этого простым вопросом - кто такой Сократ? Когда мы пользуемся примерами вроде Сократ сидит в книжках по логике и философии, мы всегда подразумеваем, что собственные имена обозначают определенных индивидов. Однако в действительности одними и теми же собственными именами часто называются самые разные вещи, в том числе и разных людей. Утверждение Сократ сидит может оказаться истинным в одном месте и ложным в другом просто потому, что речь будет идти о разных Сократах! (Или, если угодно, это будут два разных утверждения, но каждое из них будет иметь смысл только внутри ограниченной области пространства, причем эти области не будут пересекаться.)
Если считать, что функцией собственного имени человека является идентификация этого человека, то тот факт, что мы используем относительно мало собственных имен (и с большей охотой пользуемся старыми именами, чем изобретаем новые), покажется удивительным. Более того, мы скорее встретим людей, носящих одно и то же имя на относительно небольшой территории и приблизительно в одно и то же время, чем в разных концах света и в разные эпохи! (В частности двух Сократов легче всего найти в Греции - второй Сократ появляется уже в диалогах Платона.) Конечно, все это можно объяснить особенностями человеческой психологии, в частности, склонностью людей следовать местным обычаям, мистической верой в то, что имя может оказывать влияние на судьбу человека и т.д. Однако факт остается фактом: собственные имена в естественных языках по своему характеру не очень отличаются от таких ╚явных╩ шифтеров, как указательные и личные местоимения и сохраняют постоянные значения только в определенных локальных контекстах (19). Следовательно, утверждение Сократ сидит так же как и утверждение Сократ сидит здесь будет локальным, даже если считать, что Сократ сидит вечно. Кроме того, все естественные языки в целом обладают значимостью только для тех, кто этими языками владеет, а не всегда и везде.
Таким образом, чтобы истинностные значения утверждений, предполагаемых знаниями были всюду определены и не зависели от места, недостаточно запретить использовать какие-то слова естественных языков. Скорее, речь должна идти о создании некоторого универсального языка, в котором бы значения слов не зависели от места, в котором высказывается утверждение.
#3.3.3.
В заключение этой дискуссии я хочу сделать замечание о том, как проблемы времени и пространства (применительно к истинности утверждений) связаны друг с другом. Оставив в стороне вопросы, связанные с верой в утверждения, я спросил: может ли случиться так, что утверждение Сократ сидит одновременно истинно в одном месте и ложно в другом? Если принимать всерьез эйнштейнову Относительность, то этот вопрос следует признать некорректным. Мы не можем говорить об абсолютной одновременности удаленных событий, хотя можем говорить в абсолютном смысле, что некоторые события совпадают во времени и в пространстве. (Я сейчас оставляю в стороне интересный вопрос о том, являются ли события, совпадающие во времени и пространстве обязательно идентичными или же эти события могут быть различными.) Можно было бы возразить, что эффекты Относительности проявляются только на космических расстояниях и околосветовых скоростях, а пока речь идет об относительно небольших расстояниях и скоростях, этими эффектами можно пренебречь и пользоваться классическим понятием одновременности. Однако это не совсем так. Необходимость отказа от классического понятия одновременности связана с тем, что никакой сигнал от удаленного события не может достичь наблюдателя бесконечно быстро - скорость света это самая большая скорость, с которой сигнал может перемещаться в пространстве. Поскольку скорость света намного превышает те скорости, с которыми мы обычно имеем дело, эффекты Относительности действительно оказываются заметными только на больших расстояниях: если расстояния маленькие, то нам кажется, что свет доходит от источника до наблюдателя мгновенно. В частности, любые два события на Земле, которые я могу одновременно наблюдать невооруженным глазом и даже (с небольшой натяжкой) с помощью телевизора, я могу просто считать одновременными в классическом смысле. Однако обычно скорость нашего общения гораздо меньше скорости света - и это связано не с пропускной способностью каналов передачи информации, а с особенностями человеческого восприятия, а также с тем обстоятельством, что мы совсем не всегда горим желанием общаться. Поэтому эффекты, совершенно аналогичные физическим эффектам Относительности, в социуме могут проявляться на гораздо меньших расстояниях. Если передо мной сидит Сократ и я говорю, что Сократ сидит, нет никаких оснований считать, что это утверждение немедленно распространилось по всем уголкам Земли и Вселенной (или же начало распространяться из моего рта со скоростью света). Может случиться, что мое утверждение вообще не выйдет за пределы комнаты. Наши наблюдения над языком, приведенные выше, только подтверждают этот вывод. Между прочим, это означает, что выводы Относительности гораздо меньше расходятся с обыденной интуицией, чем обычно думают.
Таким образом, у нас есть серьезные основания, для того, чтобы рассматривать проблемы временной и пространственной обусловленности истинности утверждений вместе - в рамках единой проблемы локальности versus универсальности. Однако, чтобы закончить Платоновский Аргумент, я пока отвлекусь от пространственной составляющей проблемы и приведу последний, третий тезис, который завершит доказательство того, что об изменчивом ничего знать нельзя.
#4.
Тезис 3: а) Для всякого истинного утверждения существуют вещи, которые делают данное утверждение истинным. б) Если эти вещи меняются, то соответствующее утверждение, вообще говоря, перестает быть истинным.
Слова существуют вещи в формулировке третьего тезиса подразумевают две возможности: либо такая вещь может быть одна, либо таких вещей может быть много. Слова вообще говоря во второй части третьего тезиса подразумевают, что когда вещи меняются, то истинные утверждения об этих вещах перестают быть истинными по крайней мере иногда, в некоторых случаях.
Первый и второй тезисы (и все рассмотренные варианты второго тезиса) были эпистемологическими и говорили о соотношении утверждений и знаний: первый тезис говорил о том, что знаний без утверждений не бывает, а второй тезис специфицировал тип утверждений, которые могут быть элементами знаний. В отличие от первого и второго тезиса, третий тезис является онтологическим и говорит о соотношении утверждений и вещей. Таким образом, третий тезис напрямую вводит нас в огромный новый круг вопросов, которых мы касались раньше только случайно. Введем
Определение 4: Предположим, что некоторое множество вещей В делает истинным утверждение Р. Тогда будем называть В фактором истины утверждения Р. (20)
Используя это определение, третий тезис можно переформулировать так: у всякого истинного утверждения есть фактор истины и когда этот фактор меняется, утверждение, вообще говоря, перестает быть истинным.
#4.1.
Рассмотрим сначала первую часть (пункт а) третьего тезиса. Когда утверждение Сократ сидит истинно? Тогда, когда Сократ сидит. (21) То есть утверждение Сократ сидит истинно только если оно соответствует реально существующему, а не просто возможному положению вещей. Другими словами, когда утверждение Сократ сидит было истинно, обязательно существует что-то, что делает это утверждение истинным. На вопрос о том, что именно делает истинное утверждение Сократ сидит истинным (то есть на вопрос о том, каковы факторы истины этого утверждения) можно пытаться отвечать по-разному. Можно предположить, что фактором истины утверждения Сократ сидит является сам Сократ - когда он сидит. Можно предположить, что фактором истины этого утверждения является некоторое событие, а именно событие сидения Сократа, которое происходит тогда же, когда делается утверждение. Можно, наконец, предположить, что существуют такие вещи как положения вещей, и что фактором истины утверждения Сократ сидит является одноименное положение вещей. Наверное, возможны другие разумные ответы на поставленный вопрос.
Эти ответы, аргументация в их пользу и их критика лежат в сфере онтологии - науки о том, что есть. Очевидно, что чтобы ответить на вопрос о том, что делает истинным истинное утверждение Сократ сидит, необходимо предварительно дать хотя бы самый общий набросок онтологии, то есть предварительно ответить на вопрос о том, какого рода вещи вообще существуют. Мы бы зашли, однако, слишком далеко, если бы приняли сейчас эту стратегию. Пока нам достаточно установить, что обязательно существует что-то, что делает истинное утверждение Сократ сидит истинным, оставляя открытым вопрос о том, что именно представляет собой это что-то.
Итак, пример утверждения Сократ сидит показывает, что по крайней мере иногда истинные утверждения истинны потому, что существуют вещи, которые делают эти утверждения истинными. Другими словами, этот пример показывает, что по крайней мере некоторые утверждения имеют фактор истины. (Заметим в скобках, что одно и то же утверждение может иметь не один, а множество факторов истины. Если считать, что утверждение Сократ сидит делает истинным сам Сократ, то, очевидно, Сократ и Платон вместе тоже будут делать это утверждение истинным: когда Сократ сидит, Платон не может этому помешать.)
#4.1.1.
Однако утверждение пункта а) Тезиса 3 о том, что всякое истинное утверждение всегда имеет фактор истины, является, конечно, гораздо более сильным. Ведь можно предположить, что утверждения бывают истинными, так сказать, другим способом. Самые вероятные кандидаты на роль истинных утверждений, не имеющих факторов истины, это (i) так называемые ╚логические╩ истины (22) вроде А=А и (ii) ╚аналитические╩ истины вроде у единорога один рог или равнобедренный треугольник имеет две равные стороны. Следующими в этом ряду можно назвать (iii) математические ╚синтетические╩ истины вроде дважды два равно четырем - возможна точка зрения, согласно которой предположение о том, что это утверждение истинно, не вынуждает нас также предполагать, что существуют числа два и четыре. По поводу этих случаев я могу сказать следующее.
Во-первых, поскольку моя основная проблема состоит сейчас в выяснении возможности знания о мире (при предположении о том, что мир меняется), я могу сейчас исключить из рассмотрения любые утверждения кроме тех, которые можно назвать утверждениями о мире, имея в виду утверждения о том, что существует. Говоря словами Канта, я могу теперь ограничится материальными истинами. Это ограничение значительно снижает общность Тезиса 3 для логической теории, поскольку этот тезис оказывается неприменимым к истинным утверждениям вообще, однако это совсем не снижает общность этого тезиса применительно к теории знаний о мире. Если предположить, что утверждение дважды два равно четырем ничего не говорит о мире, то мы можем исключить это утверждение из всякого знания о мире. Принимая такое ограничение я избавляю себя от необходимости подробно рассматривать дистинкции ╚логическое\материальное╩ и ╚синтетическое\аналитическое╩, поскольку само утверждение а) Тезиса 3 становится почти аналитическим (то есть, как обычно говорят математики - тривиальным): рассматриваемые истинные утверждения суть утверждения о существующем, следовательно для всякого такого утверждения существует нечто, что делает это утверждение истинным.
Во-вторых, приведенные выше примеры совсем не кажутся мне бесспорными свидетельствами в пользу того, что истинные утверждения без факторов истины существуют (или хотя бы возможны). Я разберу эти примеры по порядку. Утверждение А=А истинно, какая бы вещь не была ╚подставлена╩ на место А. Если бы нашлась такая вещь В, что при подстановке В в формулу А=А не получалось бы истинное утверждение, то есть такое В, что В =В не истинно, то мы бы сказали, что А=А, вообще говоря, ложно. Именно в этом состоит смысл подстановки. Этот простой анализ показывает, что неправильно говорить, что утверждение А=А не имеет факторов истинности, правильнее сказать, что фактором истинности этого утверждения является совокупность всех вещей мира - взятых не совокупно, а по очереди. Существует ли такая вещь или вещи как все вещи мира по очереди и, соответственно, является ли утверждение А=А осмысленным и всегда истинным, остается, конечно, сомнительным. Однако в любом случае дело, как представляется, не обстоит так, что А=А истинно, но никаких факторов истины у этого утверждения нет.
Можно возразить, что А=А остается истинным совершенно независимо от того, существует ли вещь, которая подставляется на место А или не существует. Например, утверждение Карлсон = Карлсону истинно независимо от того, существует ли Карлсон в действительности ли нет. Поэтому можно думать, что А=А будет истинным даже в том случае, если вообще ничего не будет существовать. Однако здесь я могу уклониться от проблемы, приняв за данное, что что-то все-таки есть. А раз что-то есть, это что-то должно быть фактором истины утверждения А=А, поскольку в противном случае это утверждение оказалось бы ложным. А то, что А=А имеет (хотя бы один) фактор истины - это все, что я пока хотел показать.
Однако, в случае второго примера от указанной трудности мне уже уклониться не удастся. Утверждение у единорога один рог истинно независимо от того, существуют единороги в природе или нет. Предположим, что нет. Тогда мы получаем истинное утверждение о том, что не существует. Нам хотелось бы сказать, что фактор истины утверждения у единорога один рог это единорог - единороги так устроены, что у них всегда по одному рогу, такова, если угодно, их природа. Однако согласно нашему предположению, единороги не существуют. Следовательно, никакой единорог не является вещью и не может быть фактором истины какого бы то ни было утверждения (см. Определение 4). Таким образом, пример утверждения у единорога один рог кажется сильным контрпримером для третьего тезиса. И все же я рискну предположить, что все рассуждение выше построено на недоразумении.
Предположим, что мы собираемся построить дом. Мы делаем проект будущего дома, составляем бюджет, закупаем строительные материалы, ведем переговоры со строительными фирмами, заранее думаем о том, как этот дом обустроить. Разумеется, пока дом не построен, он не существует. Однако проект дома и вся деятельность по его проектированию и реализации этого проекта являются совершенно реальными, они существуют. Проектируя дом, мы будем разговаривать об этом доме, до того как этот дом построен. Конечно, есть большая разница между случаем, когда мы разговариваем о доме, который уже построен, и случаем, когда мы разговариваем о доме, который мы только собираемся построить. В частности, если мы будем спорить о том, в какую сторону должны выходить окна гостиной будущего дома, результатом такого спора будет не утверждение, а высказывание другого рода, а именно побудительное высказывание вроде пусть окна гостиной выходят на Восток. И все-таки мы можем говорить о проекте дома как о существующей вещи и что-то утверждать об этом проекте. При этом обыденный язык все время будет затушевывать тот факт, что речь идет именно о проекте, а не об уже построенном доме. Мы легко можем назвать наш проектируемый дом просто наш дом, как будто проектируемый это обычный предикат вроде предиката большой. В этом смысле мы можем, например, сказать, что в нашем доме будет два входа. Единственное, что может помочь в этом случае слушателю понять, что речь идет о проектируемом, а не об уже построенном доме, это будущее время глагола будет. Однако это средство, вообще говоря, ненадежное, поскольку, разумеется, можно делать утверждения о том, что будет с теми вещами, которые существуют уже сейчас. Например, слушатель может понять нас так, что сейчас в нашем доме только один вход, а мы собираемся сделать второй. Впрочем, в оправдание естественного языка нужно заметить, что грань между ситуацией, когда дом находится на стадии проекта и ситуацией, когда дом уже построен, является весьма расплывчатой: между двумя этими стадиями лежит собственно стадия строительства, которая в некотором смысле может никогда не заканчиваться, если хозяева дома постоянно этот дом перестраивают и ремонтируют. Представьте, что мы говорим в нашем доме будет два входа в то время, когда строительство идет полным ходом и уже стоят стены дома. В этой ситуации для того, чтобы понять смысл утверждения в нашем доме будет два входа не так уж и важно знать на какой стадии строительства находится дом в момент утверждения; более того, решение вопроса о том, идет ли речь о перестройке давно существующего дома или же о проекте дома, строительство которого запланировано, но еще не началось, тоже во многих контекстах не является принципиально важным для того, чтобы правильно понять утверждение в нашем доме будет два входа. Это наводит на мысль, что стадия проектирования может быть рассмотрена как полноценная часть жизни дома, хотя специфика этой стадии, разумеется, является весьма существенной во многих контекстах. Другими словами, предположение о том, что проектируемый дом существует и более того, что он идентичен тому дому, который в согласии с этим проектом оказывается затем строящимся, а позже построенным, не является таким уж нелепым.
Подобным способом мы можем говорить о том, что происходило с некоторым человеком, когда он находился в материнской утробе. Если мы сопоставим такой разговор с утверждением пока человек не родился, этот человек не существует, которое кажется истинным, мы придем к явному парадоксу: говоря о человеке в утробе матери, мы говорим о несуществующем. Однако совершенно очевидно, что этот парадокс является в некотором смысле надуманным: он основан на смешении разных значений слова человек или, говоря точнее, на том обстоятельстве, что значение слова человек является нечетким. Когда мы утверждаем, что человек начинает существовать когда рождается, мы предполагаем, что плод в утробе матери это не человек; плод превращается в человека во время рождения. (Сейчас я не буду специально обсуждать вопрос, когда именно, в какой момент родов это происходит. Замечу только, что очевидная произвольность указания на конкретный момент в этой ситуации служит еще одним важным аргументом в пользу того, что время не состоит из моментов.) Когда же мы говорим о том, что происходило с некоторым человеком пока он находился в материнской утробе, то есть еще не родился, мы, очевидно, предполагаем, что плод - это тоже человек, а именно человек, имеющий определенный возраст (ср. слова ребенок и старик). Именно указанный сдвиг значения слова человек является основанием видимого парадокса. Я могу также сказать, что вижу мертвого Ивана (другими словами - мертвое тело Ивана). И это утверждение придет в противоречие с правдоподобным предположением о том, что человек существует только пока живет, а после смерти перестает существовать. Опять-таки разрешением этого видимого парадокса будет указание на то обстоятельство, что в первом случае мы называем мертвое человеческое тело человеком, а во втором случае нет. Указывая на семантическую природу подобных парадоксов и говоря, что они в некотором смысле надуманы, я вовсе не имею ввиду, что за этими парадоксами не стоит никакой серьезной проблемы. Проблема идентичности вещей во времени и проблема определения временных границ такой идентичности, безусловно, является очень серьезной и глубокой. Мы не можем употреблять слово человек как нам заблагорассудится, если хотим, чтобы слова вроде этот человек указывали на одну и ту же вещь во все время ее существования. Решение вопроса о том, когда некоторый человек начинает и перестает существовать, не может быть предметом произвольной договоренности: ответ на этот вопрос мы должны искать, исследуя природу человека, а не семантику языка. Обратим внимание на практический, моральный и правовой аспекты этого вопроса. При современном состоянии медицины, этот вопрос давно перешел в чисто практическую плоскость. То обстоятельство, что при попытке указания точных временных границ существования человека (как и любой другой временной вещи) мы, как кажется, неизбежно вносим элемент произвола (как если бы, например, объявили началом существования человека последний момент обрыва пуповины) (23), указывает на сложность проблемы и отсутствие у нас каких бы то ни было общих подходов к ее решению, а вовсе не на искусственный характер этой проблемы. И тем не менее, сам парадокс, который состоит в том, что я вижу мертвого Ивана, верю, что то, что я вижу, существует, но при этом не верю в загробное существование Ивана, является, безусловно, искусственным и, как мне представляется, совершенно удовлетворительно разрешается указанным выше способом.
Дать точный ответ на вопрос о том, когда начинает существовать дом, так же затруднительно, как и на вопрос о том, когда начинает существовать человек. Но во всяком случае предположение о том, что дом начинает существовать уже на стадии проектирования не более нелепо, чем предположение о том, что человек начинает существовать в утробе матери еще до своего рождения. Пример с единорогом, конечно, не является вполне аналогичным примеру с домом, поскольку, говоря об единороге, обычно не собираются искусственно создать единорога во плоти. И все же, если мы можем сказать, что проектируемый дом уже существует (хотя не существует во плоти), почему не можем сказать, что выдуманный единорог тоже существует (хотя тоже не существует во плоти)? В всяком случае, мы можем говорить о нарисованных единорогах с той же степенью уверенности, с которой мы говорим о живых носорогах! Нарисованные единороги, конечно, существуют - одного из них вы можете увидеть здесь:
КАРТИНКА ЕДИНОРОГА
Фактором истины утверждения у (всякого) единорога один рог являются все нарисованные единороги, включая единорога на картинке вверху. Класс всех изображений единорогов можно называть просто нарисованным единорогом. Тогда можно сказать, что утверждение у единорога один рог относится именно к этому нарисованному единорогу, который и является фактором истины этого утверждения. Случай, когда единорога не рисуют, а только представляют в воображении, не кажется мне принципиально отличным от случая нарисованного единорога. Единственная разница между этими двумя случаями состоит в том, что гораздо труднее ответить на вопрос о том, что такое ╚воображаемый образ╩, ╚фантастический объект╩, ╚фиктивный объект╩ или ╚ментальный объект╩, и эти вещи гораздо труднее идентифицировать, чем картинки. Однако в принципе, однотипные воображаемые образы, принадлежащие разным людям, можно собрать в один класс так же как и однотипные, но нумерически различные картинки.
Можно возразить, что если дать определение единорога как животного, имеющего только один рог, то утверждение у единорога один рог будет сразу следовать из этого определения, так что рисовать и/или воображать единорога будет излишне. Я думаю, однако, что если единорога не рисуют и/или не воображают, то фраза у единорога один рог становится бессмысленной. Рассмотрим такое определение: бокр это глокая куздра и утверждение, которое формально следует из этого определения: всякий бокр глокий. Я не думаю, что есть смысл приписывать последнему утверждению какое-либо истинностное значение.
Высказанное выше соображение о том, что воображаемые объекты существуют и могут быть факторами истины соответствующих утверждений, кажется мне еще более очевидным в случае математических объектов. Я могу делать утверждения о треугольниках, но не о двуугольниках, поскольку треугольники существуют (в воображении), а двуугольники - нет. Существует ровно пять правильных многогранников, каждый из которых может быть подробно описан. Несмотря на то, что всякая математическая теория зависит от принятых предпосылок (аксиом) и в этом смысле является условной, я думаю, что есть все основания назвать вышеприведенные факты утверждениями о мире.
Но если, как я попытался показать, воображаемые единороги существуют, то что же означает утверждение, что единороги не существуют, которое в определенном смысле, конечно, является истинным? По-моему, смысл этого утверждения совершенно прозрачен и состоит в том, что единороги не бывают реальными, то есть не обладают теми свойствами, которыми должны обладать физические объекты. Если, в частности, согласиться с тем, что видеть можно только физические объекты (тогда как воображаемые, но не физические объекты можно только представлять), то можно будет заключить, что Иван лжет, когда говорит, что видел единорога. Отличие единорога от носорога состоит в том, что носорог может быть как воображаемым или нарисованным, так и реальным, тогда как единорог может быть только воображаемым или нарисованным. В контексте утверждения единороги не существуют слово существовать означает быть реальным, то есть обладать свойствами физического объекта. Но в контексте утверждения двуугольники не существуют слово существовать означает другое, а именно быть воображаемым, то есть обладать свойствами воображаемого объекта. Это, в свою очередь, не означает, что двуугольники не существуют ни в каком смысле: если бы дело обстояло так, то утверждение двуугольники не существуют не имело бы смысла. Двуугольники, очевидно, существуют чисто вербально, то есть как слова, но не существуют как воображаемые образы или картинки: сказать двуугольник можно, а нарисовать или вообразить двуугольник нельзя (естественно, мы предполагаем, что стороны двуугольника как и стороны треугольника это прямолинейные отрезки). Заметим, что двуугольник это все-таки слово, а не просто звук, поскольку мы можем дать двуугольнику определение, то есть эксплицировать смысл этого слова: двуугольник есть фигура, ограниченная прямолинейными отрезками и имеющая два угла. (Мы можем также дать определение сразу для n-угольника, а затем взять n=2.) Однако смысл слова двуугольник в отличие от смысла слова треугольник, оказывается таким, что он не подразумевает никакого воображаемого или нарисованного объекта, а остается чисто словесным.
Вывод о многозначности слова существовать представляется нежелательным: получается, что для того, чтобы правильно понять смысл всякого экзистенциального утверждения, т.е. утверждения вида А существует или А не существует, необходимо предварительно уточнять смысл слова существовать, который зависит от природы объекта А. Можно избежать этой нежелательной неопределенности, если предположить, что
всякое экзистенциальное утверждение является эллиптическим,
то есть что всякое утверждение вида А (не) существует является сокращением некоторого утверждения вида А (не) есть В, где В определяется контекстом. В частности, когда говорят, что единороги не существуют, имеют в виду, что единороги не реальны, а когда говорят, что двуугольники не существуют, имеют в виду, что двуугольники не воображаемы. При таком подходе глагол есть всегда будет связкой и никогда не будет иметь особого, так называемого экзистенциального значения.
Если принять вышесказанное, то на вопрос о факторах истины утверждений можно будет ответить совершенно единообразным образом. Фактор истины утверждения у единорога один рог это воображаемый единорог, фактор истины утверждения у треугольника три стороны это воображаемый треугольник, утверждения единороги не существуют (= единороги не реальны) - воображаемые единороги, утверждения двуугольники не существуют (= двуугольники не воображаемы и не изображаемы) - словесные двуугольники, утверждения носороги существуют (= носороги реальны) реальные носороги, и утверждения треугольники существуют (= треугольники воображаемы и изображаемы) - воображаемые треугольники.
Здесь только нужно уточнить, что когда мы говорим о реальном носороге, мы не должны исключать возможность того, что этот самый реальный носорог является и воображаемым, и словесным. В данном случае дело, конечно, обстоит именно так: все, о чем мы говорим, является словесным по определению; кроме того, когда мы говорим о носорогах, мы включаем в работу нашу память и воображение и вспоминаем или воображаем носорога. Однако, я не думаю, что (i) словесное понятие о носороге, (ii) представление о носороге в сознании и (iii) реального носорога нужно считать различными вещами: если речь идет о реальном носороге - то обсуждают и воображают именно этого реального носорога, то есть (i-iii) являются различными аспектами одной и той же вещи. Похожим образом один и тот же дом можно сначала только обсуждать и строить в воображении, затем строить действительности (продолжая обсуждать его и воображать будущее этого дома), затем сломать дом и только вспоминать о нем на словах и в воображении. Дом, о котором мы говорим до и после того как он существует в реальности, который мы сначала только воображаем, а потом только вспоминаем и реальный дом, к которому относятся все эти слова, планы и воспоминания - это все один и тот же дом. Таким же образом, можно обсуждать и воображать одного и того же реального носорога. Случай носорога отличается от случая дома тем, что в случае дома мы можем выделить временные стадии - сначала дом строят только в воображении, затем в реальности, затем о нем только вспоминают. В случае с носорогом все происходит как будто одновременно - носорог является и словесным, и воображаемым, и реальным одновременно. (Разумеется, то же самое имеет место, когда мы говорим о реально существующем доме.) Однако более подробный анализ открывает и в этом случае подобные временные стадии. Может быть так: сначала я прочитал про носорога в книжке, на основании прочитанного представил себе, как выглядит носорог, а затем увидел носорога в зоопарке и сразу его ╚узнал╩. (Разумеется, я мог увидеть в другом зоопарке другого носорога и ╚узнать╩ его точно таким же образом. Когда я сейчас говорю о том же носороге я имею в виду не нумерическое тождество биологической особи, а тождество носорога как естественного (биологического) вида.) Может быть по другому: я никогда ничего не слышал о носорогах до того, как увидел носорога в зоопарке, потом я рассказываю другу какого удивительного зверя я видел в зоопарке, сначала посредством памяти вызывая в своем сознании образ носорога, а затем пытаясь передать словами свои впечатления. В любом случае возникает временное различие - что-то происходит сначала, а что-то потом.
Таким образом, я допускаю, что одна и та же вещь может быть одновременно и словесной, и воображаемой, и реальной. Чтобы не запутаться с этим, нужно принять особенности естественного языка. Когда говорят, что вещь реальна, обычно речь идет о вещи, которая одновременно словесна и воображаема. Однако в общем случае нужно признать, что это не так, если мы верим в то, что вещи вообще бывают реальными. Ведь быть реальным значит именно это: существовать независимо от того, воображают ли тебя, говорят ли о тебе, думают ли о тебе, вспоминают ли тебя. Следовательно, если вообще есть реальные вещи, то эти вещи по крайней мере в какое-то время не являются вместе с тем ни словесными, ни воображаемыми. Далее, когда говорят, что вещь воображаема, обычно имеют в виду, что она не вместе с тем не реальна, хотя, разумеется воображаемая вещь может быть (или сначала не быть, но потом стать) реальной. Например, в мире могут появиться реальные единороги - либо путем искусственного создания, либо путем естественной эволюции. Тем не менее, случаи, когда вещи воображаемы, но не реальны, конечно, имеют место, как показывает тот же пример единорога. Наконец, словесные и воображаемые вещи часто вообще не различают. Это, разумеется, ошибочно, как показывает пример двуугольника: двуугольник это словесная вещь, которая не воображаема и не реальна. В данной связи возникают интересные вопросы: всякая ли реальная вещь по крайней мере может стать воображаемой и/или словесной? Всякая ли воображаемая вещь словесна или по крайней мере может стать словесной? Есть ли среди реальных вещей потенциально словесные, но не воображаемые?; а потенциально воображаемые, но не словесные? Возможны ли более тонкие классификации вещей кроме выделения словесных, воображаемых и реальных вещей? В частности, к чему относятся вещи, о которых вспоминают? Составляют ли они отдельную категорию или они относятся к воображаемым вещам? Я оставляю эти вопросы пока открытыми.
Итак, есть некоторые основания считать, что факторами истины могут быть не только реальные вещи, но и по крайней мере некоторые нереальные вещи, то есть вещи которые существуют только на словах и/или в воображении. Но, подчеркну еще раз, чтобы закончить Платоновский аргумент, мы можем пока ограничиться только утверждениями, факторы истины которых суть реальные вещи, поскольку именно такие утверждения можно без всяких колебаний назвать утверждениями о мире, и именно утверждения такого рода предполагаются знаниями о мире.
#4.2.
Перейдем теперь к обсуждению пункта б) Тезиса 3, согласно которому если фактор истины некоторого утверждения изменяется, то по крайней мере в некоторых случаях это утверждение перестает быть истинным. Поскольку в данном случае речь идет только о некоторых случаях, то чтобы доказать Тезис 3, б), достаточно привести пример. Вот он. Допустим, что утверждение Сократ молод является истинным и что фактором истины этого утверждения является Сократ. Когда Сократ состарится это утверждение станет ложным. Легко видеть, что изменение фактора истины утверждения не обязательно влечет изменение истинностного значения этого утверждения или потерю этим утверждением смысла. Пока Сократ оставался молодым с ним могло произойти огромное число разнообразных изменений, например, он мог быть одно время влюблен, а другое время нет. И тем не менее, утверждение Сократ молод оставалось при этом истинным. Таким же образом, Сократ может вертеться на стуле и совершать много других телодвижений таким образом, чтобы утверждение Сократ сидит оставалось все время истинным. Это утверждение станет ложным только если Сократ перестанет сидеть. Это, конечно, вносит путаницу в нашу теорию: когда факторы истины меняются, истинность утверждений иногда тоже меняется, а иногда нет. Нам бы хотелось знать точно, что происходит: в каких именно случаях истинные утверждения перестают быть истинными.
#4.2.1.
Возможный ответ лежит на стыке логики и онтологии. Заметим, что наши наивные соображения о том, что фактором истины истинного утверждения Сократ сидит является сам Сократ и т.д., на деле не дают хорошей теории факторов истины. Очевидно, что пока Сократ сидит, он делает истинными огромное число утверждений, а не только утверждение Сократ сидит (например, утверждения Сократ образован, Сократ смертен, Сократ курносый). С другой стороны, если мы поставим вопрос о факторе истины утверждения Сократ старше Платона и будем пытаться отвечать на него в том же духе, то ответим: Сократ и Платон. Однако Сократа и Платона вместе можно также считать фактором истины утверждения Сократ сидит (когда Сократ сидит): очевидно, что Платон не может помешать Сократу сидеть, когда Сократ уже сидит. Все это создает очень запутанную картину и заставляет думать о новой онтологии: может быть на самом деле существуют не Сократ с Платоном, а некие другие вещи, которые позволяли бы ответить на вопрос о том, что является фактором истины данного утверждения, просто или даже однозначно. (А найдя такие вещи, мы бы затем попытались объяснить, почему нам все-таки кажется, что Сократ с Платоном существуют. Другими словами, мы бы попытались онтологически редуцировать видимое существование Сократа с Платоном к существованию найденных сущностей - в том духе как, например, Платон редуцировал существование обычных вещей к существованию идей этих вещей.) На первый взгляд такой проект кажется недопустимой попыткой перестраивать онтологию ad hoc: онтология должна говорить о том, что действительно есть, а не о том, какое устройство бытия нам больше подошло, чтобы легче о нем рассуждать. Однако, к такой попытке можно отнестись более серьезно, если вспомнить о той идее, которая лежит в основании понятия о факторе истины: истина и существование это тесно связанные между собой понятия. Рассмотрим утверждение, обратное Тезису 3а:
Тезис 3.1: Всякая существующая вещь делает истинным некоторое утверждение (т.е. является фактором истины этого утверждения).
Действительно, пусть существует вещь А. Тогда утверждение А существует будет истинным и А будет фактором истины этого утверждения. Замечу, что согласно сказанному выше об эллиптическом характере экзистенциальных утверждений, такой ход не является тривиальным: анализ утверждения вида А существует дает утверждение вида А есть В, где В это некоторый набор свойств, определяемый контекстом высказывания в каждом конкретном случае. Таким образом, нет ничего произвольного в том, чтобы судить об онтологии, то есть об общем устройстве существующего, по логике, то есть по общему устройству истинности. И поскольку истинность приписывается именно утверждениям, кажется естественным предположить, что сущности соответствуют утверждениям, а не именам, как мы это обычно думаем. В простейшем варианте эта гипотеза звучит так: всякому истинному утверждению соответствует одна и только одна сущность, называемая фактом (24). Однако эта гипотеза немедленно приводит к трудностям в случае истинных отрицательных утверждений вроде Сократ не стоит. Предположим, что Сократ сидит, тогда утверждения Сократ не стоит и Сократ не лежит будут истинными. Однако кажется очевидным, что утверждения Сократ не стоит и Сократ не лежит истинны именно потому что Сократ сидит, а не потому что каждому из указанных утверждений соответствует своя особая сущность. Другими словами, кажется очевидным, что когда Сократ сидит, утверждению Сократ сидит действительно соответствует некоторое положение вещей в мире (обозначим это положение вещей словами (Сократ сидит), выделенными жирным шрифтом и взятыми в скобки как тут это показано), которое делает это утверждение истинным, однако утверждениям Сократ не стоит и Сократ не лежит никакие новые положения вещей не соответствуют, а эти утверждения делаются истинными тем же самым положением вещей (Сократ сидит). Таким образом мы переходим от предположения о том, что элементарными сущностями являются факты к утверждению о том, что элементарными сущностями являются положения вещей (25). При этом мы предполагаем, что собственными факторами истины (то есть такими факторами истины, которые делают истинным только данное утверждение и никакое другое) обладают только положительные утверждения (то есть утверждения, не являющиеся отрицательными), тогда как всякий фактор истины всякого отрицательного утверждения, (то есть утверждения вида неверно, что А) обязательно является также фактором истины некоторого другого, причем положительного, утверждения.
Не пытаясь сейчас анализировать онтологию положений вещей в целом, я отмечу только один момент, относящийся к нашей проблеме. В отличие от объектов и сущностей (в аристотелевском смысле), положения вещей предполагаются неизменными. Однако это, конечно, не означает, что положения вещей вечны. Что происходит с положением вещей, соответствующем утверждению Сократ сидит, когда Сократ встает? По-видимому, на этот вопрос нужно ответить так: это положение вещей перестает существовать (перестает иметь место). Тот факт, что утверждение Сократ сидит является временным не зависит о того, как именно мы решаем вопрос о том, что делает это утверждение истинным, когда оно истинно. Но все же поскольку положения вещей возникают и исчезают, но не изменяются, онтология положений дел в некотором смысле удобнее: она позволяет совершенно исключить случай, о котором идет речь в Тезисе 3б и таким образом избавиться от неопределенности, связанной с этой частью третьего тезиса, о которой мы говорили выше (26).
#5.
Теперь мы можем наконец перейти к окончательной формулировке Платоновского аргумента (мы рассмотрим несколько вариантов этого аргумента, которые отличаются друг от друга тем, какой вариант второго тезиса принимается во внимание). Для удобства я соберу все нужные тезисы вместе:
Тезис 1: Всякое знание предполагает хотя бы одно истинное утверждение.
Тезис 2: (Все) Истинные утверждения, которые предполагаются знаниями, вечны.
Тезис 3: а) Для всякого истинного утверждения существуют вещи, которые делают данное утверждение истинным. б) Если эти вещи меняются, то соответствующее утверждение, вообще говоря, перестает быть истинным.
Итак, Тезис 1 говорит, что чтобы иметь знания, нужно иметь истинные утверждения, Тезис 2 говорит, что эти утверждения должны быть вечными, а Тезис 3а говорит, что вечные истинные утверждения могут существовать только при том условии, что существуют вечные (т.е. всегда существующие) вещи, которые делают эти утверждения истинными. Кроме того, Тезис 3б говорит, что мы можем быть совершенно уверенными в том, что истинные утверждения всегда останутся истинными только в том случае, если факторы истины этих утверждений не только существуют вечно, но и не изменяются. Если же факторы истины утверждения изменяются, то по крайней мере в некоторых случаях соответствующие утверждения перестают быть истинными. Если теперь предположить, что никакие вещи не существуют вечно (всегда), то придется признать, что знание вообще невозможно. Если же считать достоверным тот факт, что знания существуют, то приняв тезисы 1-3, мы приходим к выводу, что существуют вечные вещи (т.е. что некоторые вещи всегда существуют и именно об этих вещах мы что-то можем знать).
Кроме того, если предположить, что некоторые вещи не только всегда существуют, но всегда остаются неизменными, то любое истинное утверждение о таких вещах может быть предположено знаниями. В противном же случае - если вечная вещь изменяется - истинные утверждения о такой вещи, вообще говоря, могут оказаться временными, и следовательно, непредполагаемыми знаниями.
#5.1.
Ослабленные варианты второго тезиса, которые мы рассматривали выше дают также ослабленные варианты Платоновского аргумента:
#5.1.1.
Тезис 1: Всякое знание предполагает хотя бы одно истинное утверждение.
Тезис 2.1: (Все) Истинные утверждения, которые предполагаются знаниями, всегда сохраняют свои истинностные значения, начиная с того времени, когда они предполагаются знаниями впервые.
Тезис 3: а) Для всякого истинного утверждения существуют вещи, которые делают данное утверждение истинным. б) Если эти вещи меняются, то соответствующее утверждение, вообще говоря, перестает быть истинным.
Согласно этому ослабленному варианту Платоновского аргумента, знание оказывается возможным, только если существуют вещи, которые существуют всегда в будущем. Такие вещи либо вечны, либо ведут себя следующим образом: когда-то они возникают, т.е. начинают существовать и затем уже никогда не перестают существовать. Тезис 3б теперь говорит о том, что только если эти вещи с некоторого времени не меняются (или никогда не меняются), любое истинное утверждение о таких вещах может быть предположено знаниями.
#5.1.2.
Тезис 1: Всякое знание предполагает хотя бы одно истинное утверждение.
Тезис 2.2: (Все) Истинные утверждения, которые предполагаются знаниями, начиная с того времени, когда они предполагаются знаниями впервые, сохраняют свои истинностные значения всегда, когда существует мир.
Тезис 3: а) Для всякого истинного утверждения существуют вещи, которые делают данное утверждение истинным. б) Если эти вещи меняются, то соответствующее утверждение, вообще говоря, перестает быть истинным.
Согласно этому последнему варианту Платоновского аргумента знание оказывается возможным только если существуют вещи, которые в будущем существуют всегда, когда существует мир. Такие вещи либо вечны, либо ведут себя следующим образом: в некоторое время они возникают (начинают существовать), а затем существуют всегда, когда существует мир. От предыдущего случая этот случай отличается тем, что допускает, что мир может перестать существовать в будущем. Однако случай, когда факторы истинности утверждений, предполагаемых знаниями, перестанут существовать, но мир в целом не перестанет существовать, по прежнему исключается.
Ясно, что мы можем дальше ослаблять второй тезис и получать таким образом все более правдоподобные выводы, однако этот путь не представляется интересным. Кажется разумным предположить, что наша теория формулирует идеал знания - то есть то, каким знание должно быть - и этот идеал может не совпадать в точности с тем, что представляют собой знания в реальности. Если, в частности, наша теория говорит, что знать можно только вечные вещи, мы можем интерпретировать это в том смысле, что реальное знание относится к вещам, которые существуют сравнительно (очень) долго.
Заключение
После того, как мы проанализировали (эпистемологический) Платоновский аргумент, уместно сказать несколько слов об этом аргументе в целом. Самым слабым местом этого аргумента мне представляется то обстоятельство, что хотя речь в нем идет о знаниях, обсуждаемая проблема касается исключительно утверждений. А как я уже говорил в начале, знания вряд ли можно отождествить с наборами истинных утверждений, поскольку при таком отождествлении упускается такой принципиально важный момент знания как рассуждение. Поскольку Платон это хорошо понимал и особенно настаивал на различении знаний истинных мнений, можно предположить, что разобранный мной аргумент стоит ближе к платонизму Фреге (27), чем к платонизму Платона. Если считать, что принципиальным моментом всякого знания является именно рассуждение, а не набор утверждений (что означает отрицание или по крайней мере ослабление нашего Тезиса 1), то ╚аргумент учебника╩ (ср. наш Тезис 2 и его варианты) не будет иметь решающего значения. Ведь вообще говоря, необходимость пользоваться только самыми новыми учебниками (и/или постоянно обновляемыми базами данных) еще не означает невозможности знания как такового. Кажется, что Платоновский аргумент, как я его тут эксплицировал, поддерживает скорее модель сакрального знания, записанного в священных книгах и передаваемого из поколения в поколение (вроде той, что действовала в древнеегипетской цивилизации и которой симпатизировал Платон), чем модель научного знания, которая соответствует современной науке и современной практике университетского образования. С другой стороны, мы не можем сказать, что современное знание не имеет никакого отношения к этой сакральной модели - ведь в противном случае Платоновский аргумент не имел бы никакой силы, а он кажется, хотя и проблематичным, но все-таки в целом убедительным. (Ведь открывая физические законы, устанавливая исторические факты и т.д., мы все-таки надеемся, что наши открытия в будущем хотя и будут уточняться и дополняться, но не будут совершенно отброшеныи забыты!)
Должны ли мы сделать на основании сказанного вывод о том, что эпистемологический платонизм в современной науке - который совсем кратко можно охарактеризовать как стремление делать истинные утверждения, которые оставались бы истинными если и не бесконечно долго, то хотя бы по возможности долго или хотя бы достаточно долго - является пережитком, доставшимся нам от отвергнутых цивилизационных моделей вроде древнеегипетской - пережитком, который должен быть отброшен в интересах современных знания и науки, а может быть и современной цивилизации? Не является ли эпистемологический платонизм тормозом на пути развития современной науки и цивилизации? В 20-м веке не было недостатка в философах, которые бы ответили на этот вопрос положительно, их много и сегодня. Однако сегодня мы можем также с сожалением констатировать, что все попытки развивать знания без истинных утверждений или знания, допускающие неограниченную изменчивость истинностных значений утверждений, такие как основанные на идеях Гегеля и Маркса проекты диалектического знания, развивемые государственными философами Советского Союза в течении краткой истории этого государства, или современные проекты научного постмодерна (ср. знаменитую провокацию Сокола), производят удручающее впечатление. Во многих случаях дело сводится к тому, что интерес познания, который традиционно отождествлялся с интересом поиска истины, просто заменяется каким-нибудь другим, в частности, политическим, экономическим, технологическим или религозным интересом. (Аргументом в пользу отказа от познавательного интереса как такового обычно служит тезис о том, что поиск истины на деле является завуалированным интересом другого рода, например, одним из перечисленных выше.)
Разумеется, эти проекты весьма различны и каждый из них требует специального, для которого не место в этой статье. Я хотел бы здесь только рассказать другую часть этой истории. Неудовлетворенность многих философов и ученых такого рода революционными проектами и результатами попыток реализации этих проектов (которая во многих случаях имела не только и не столько теоретические, сколько моральные и политические основания) привела к реабилитации понятия истины в работах Фреге, Рассела, Тарского, Рейхенбаха, позже Дэвидсона. Я даже рискну предположить, что реабилитация понятия истины является той задачей, которая объединяет аналитическую философию как доминирующее направление в философской истории второй половины 20-го века. Реабилитируя понятие истины, аналитическая философия смогла заново выстроить альянс между философией и положительными науками, в частности, естественными науками и историей - ценой отказа от радикальных проектов переустройства этих наук и путем приспособления философского дискурса к научному.
Можно ли сказать, что реабилитируя понятие истины, аналитическая философия также реабилитировала Платоновскую идею вечной истины? На этот вопрос нельзя ответить, говоря об аналитической философии как едином целом. Как я уже говорил, Платоновскую идею вечной истины принял Фреге, притом в такой упрощенной форме, с которой наверняка не согласился бы сам Платон: Фреге (op.cit.) предположил, что утверждения (28) (вместе с соответствующими истинностными значениями) являются вечными и неизменными вещами. (Между прочим, это значит, что наряду с вечной истиной, Фреге допускает вечную ложь.) Конечно, платонизм Фреге не является догмой аналитической философии. Вопрос, однако, состоит в том, какие у нас есть альтернативы, если мы хотим по-прежнему серьезно относится к вопросу об истинности утверждений и считать, что без истинных утверждений невозможно знание (мой Тезис 1)? Многие философы, как мне кажется, просто обходят этот вопрос, и мы должны быть благодарны Фреге за то, что он высказал свою позицию со всей определенностью. Альтернативные подходы, конечно, известны (в частности, в рамках прагматистских и конструктивистских теорий истинности), однако ни один из них не является общепринятым, и я сейчас не готов их разбирать и анализировать.
Мораль этой истории, которую я для себя формулирую, состоит в том, что мы не можем разделаться с платонизмом вообще и с эпистемологическим платонизмом в частности революционным наскоком, как этого многим бы хотелось. Дело вообще не в том, чтобы разделаться с платонизмом. Я думаю, что основная для аналитической философии стратегия анализа - которая перекликается с известным высказыванием Спинозы о том, что в философии нам надо учиться не любить и ненавидеть, а понимать - является более подходящей и по отношению к платонизму. Конечно, революционная правда состоит в том, что философский анализ не является безобидным мероприятием, которая оставляет анализируемые вещи в целости и сохранности. Что будет, если наш анализ покажет несостоятельность платонизма? Мы встанем перед необходимостью предложить альтернативу, то есть перед задачей синтеза нового. Кроме того, я думаю, что хороший анализ сам по себе может привести к новым синтезам; более того, я не уверен, что эти две процедуры можно совершенно разделить по времени. Тем не менее, начинать именно с анализа, мне кажется правильной стратегией - ведь как можно говорить, что платонизм плох, не понимая, что это такое?
В следующей части этого рассуждения я проанализирую онтологический Платоновский аргумент, то есть тезис о том, что существуют вечные и неизменные вещи. Обсуждая выше третий тезис эпистемологического Платоновского агрумента, я уже касался этой проблемы. Теперь, принимая онтологический Платоновский аргумент, я попробую найти в мире вечные и неизменные вещи, испытывая в первую очередь таких известных кандидатов на эту роль как идею и событие.
Примечания: