Знание, прежде всего или непосредственно составляющее наш предмет, может быть только непосредственным знанием, знанием непосредственного или сущего. Мы должны поступать точно так же непосредственно или воспринимающе, следовательно, в нем, как оно представляется нам, ничего не изменять и постигать без помощи понятия.
Конкретное содержание чувственной достоверности придает ей непосредственно видимость богатейшего познания, больше того, видимость познания бесконечного богатства, для которого одинаково не найти предела как тогда, когда в пространстве и во времени, где оно простирается, мы выходим наружу, так и тогда, когда мы берем какую-нибудь долю этого изобилия и путем деления входим внутрь ее. Кроме того, чувственная достоверность имеет видимость самой подлинной достоверности; ибо она еще ничего не упустила из предмета, а имеет его перед собой во всей его полноте. Но на деле эта достоверность сама выдает себя за истину самую абстрактную и самую бедную. О том, что она знает, она говорит только: оно есть; и ее истина заключается единственно в бытии вещи (Sache). Со своей стороны, сознание в этой достоверности имеется только как чистое ╚я╩; или: я есмь тут только как чистый ╚этот╩, а предмет равным образом ≈ только как чистое ╚это╩. Я, ╚этот╩, достоверно знаю эту вещь не потому, что я как сознание при этом развивался и многосторонне приводил в движение мысль. И не потому, что вещь, которую я достоверно знаю, в силу множества различаемых свойств, сама по себе есть богатое отношение или многообразное отношение к другим. Ни то, ни другое не имеет никакого дела с истиной чувственной достоверности; ни ╚я╩, ни вещь здесь не имеют значения многообразного опосредствования ≈ ╚я╩ не имеет значения многообразного процесса представления или мышления, и вещь не имеет значения многообразных свойств, ≈ вещь есть; и она есть только потому, что она есть; она есть, ≈ это то, что существенно для чувственного знания, и это чистое бытие или эта простая непосредственность составляет истину вещи. Точно так же достоверность как отношение есть непосредственное чистое отношение: сознание есть ╚я╩ и больше ничего, чистый ╚этот╩; единичный знает чистое ╚это╩, или единичное.
Но в чистом бытии, которое составляет сущность этой достоверности и о котором она говорит как о своей истине, выступает в качестве примера (spielt beiher), если мы присмотримся, еще многое другое. Действительная чувственная достоверность есть не только эта чистая непосредственность, но она есть и пример (Beispiel) ее. Среди бесчисленных различий, встречающихся при этом, мы везде находим главное различие, состоящее именно в том, что в чувственной достоверности сразу выделяются из чистого бытия оба названные ╚эти╩: ╚этот╩ как ╚я╩, и ╚это╩ как предмет. Если мы вдумаемся в это различие, то окажется, что я и предмет чувственно достоверны не только непосредственно, но в то же время и опосредствованно: ╚я╩ обладаю достоверностью через нечто иное, а именно через вещь; а эта последняя достоверна точно так же через нечто иное, а именно через ╚я╩.
[1. Предмет этой достоверности.] ≈ Это различие сущности и примера, непосредственности и опосредствования проводим не только мы, но находим его в самой чувственной достоверности, и его надо принять в той форме, в какой оно есть в чувственной достоверности, а не так, как мы его только что определяли. Одно в ней устанавливается как простое непосредственно сущее, или как сущность, это ≈ предмет, а другое ≈ как несущественное и опосредствованное, которое в ней есть не в себе, а через нечто иное, это ≈ ╚я╩, некоторое знание, знающее предмет только потому, что он есть, и могущее быть, а также и не быть. Но предмет есть истинное и сущность; он есть, безразлично к тому, знают ли его или нет; он остается и тогда, когда его не знают; но знания нет, если нет предмета.
Таким образом, предмет следует рассматривать [выясняя вопрос], действительно ли он есть в самой чувственной достоверности в качестве такой сущности, за которую она его выдает; соответствует ли понятие о нем, что он есть сущность, тому, как он в этой достоверности наличествует. Для этого нам не нужно рефлектировать и размышлять о том, чем он мог бы быть поистине, а нужно только его рассматривать так, каков он в чувственной достоверности.
Следовательно, ей самой надо задать вопрос: что такое ╚это╩? Если мы возьмем его в двойном виде его бытия, как ╚теперь╩ и как ╚здесь╩, то диалектика, которая ему присуща, получит столь же понятную форму, как и само ╚это╩. На вопрос: что такое ╚теперь╩? мы, таким образом, ответим, например: ╚теперь╩ ≈ это ночь. Чтобы проверить истину этой чувственной достоверности, достаточно простого опыта. Мы запишем эту истину; от того, что мы ее запишем, истина не может проиграть, как не может она проиграть от того, что мы ее сохраняем. Если мы опять взглянем на записанную истину теперь, в этот полдень, мы должны будем сказать, что она выдохлась.
╚Теперь╩, которое есть ночь, сохраняется, это значит, что оно трактуется как то, за что оно выдается, ≈ как нечто сущее; но оно оказывается, напротив, не сущим. Само ╚теперь╩, конечно, остается, но как такое ╚теперь╩, которое не есть ночь. Точно так же оно сохраняется в отношении дня, который есть теперь как такое ╚теперь╩, которое есть также и не день, т. е. как нечто негативное вообще. Это сохраняющееся ╚теперь╩ есть поэтому не непосредственное ╚теперь╩, а опосредствованное, ибо оно определено как некоторое остающееся и сохраняющееся ╚теперь╩ благодаря тому, что иное, ≈ т. е. день и ночь, не есть. При этом оно все еще так же просто, как и раньше, ╚теперь╩, и в этой простоте равнодушно к тому, что еще при нем выступает в качестве примера (bei ihm herspielt); сколь мало ночь и день составляют его бытие, столь же мало и оно есть день и ночь; оно нисколько не затронуто этим своим инобытием. Такую простоту, которая есть благодаря негации, не есть ни ╚это╩, ни ╚то╩, некоторое ╚не-это╩ и равным образом равнодушна к тому, есть ли оно ╚это╩ или ╚то╩, мы называем некоторым всеобщим; на деле, следовательно, всеобщее есть то, что истинно в чувственной достоверности.
Мы и о чувственном высказываемся как о чем-то всеобщем; то, что мы говорим, есть ╚это╩, т.е. всеобщее ╚это╩; или: ╚оно есть, значит, ≈ бытие вообще. Конечно, мы при этом не представляем себе всеобщее ╚это╩ или бытие вообще, но высказываемся о всеобщем или: мы попросту не говорим, каким мы подразумеваем, мним (meinen) его в этой чувственной достоверности. Но язык, как мы видим, правдивее: в нем мы сами непосредственно опровергаем свое мнение (Meinung); и раз всеобщее есть истина чувственной достоверности, а язык выражает только это истинное, то совершенно невозможно, чтобы мы когда-либо могли высказать какое-либо чувственное бытие, которое мы подразумеваем.
То же самое относится к другой форме ╚этого╩ ≈ к ╚здесь╩. ╚Здесь╩ ≈ это, например, дерево. Я поворачиваюсь, и эта истина исчезла и превратилась в противоположную: ╚Здесь╩ ≈ это не дерево, а, скажем, дом. Само ╚здесь╩ не исчезает; но оно есть постоянно в исчезновении дома, дерева и т. д., и оно равнодушно к тому, есть ли оно дом или дерево. Следовательно, ╚это╩ опять-таки оказывается опосредствованной простотой или всеобщностью.
Так как чувственная достоверность показывает в себе самой всеобщее как истину своего предмета, то для нее, стало быть, остается в качестве ее сущности чистое бытие, но не как то, что непосредственно, а как нечто такое, для чего существенны негация и опосредствование; следовательно, не как то, что мы подразумеваем (meinen) под бытием, а бытие вместе с определением, что оно есть абстракция или чисто всеобщее; и только наше мнение (Meinung), для которого то, что истинно в чувственной достоверности, не есть всеобщее, противостоит еще этому пустому или безразличному ╚теперь╩ и ╚здесь╩.
Если мы сравним отношение, в котором сначала выступили знание и предмет, с тем отношением, в какое они вступают в этом результате, то оно оказывается обратным. Предмет, который должен был составлять то, что существенно, теперь составляет то, что несущественно в чувственной достоверности; ибо всеобщее, которым он стал, уже не такое, каким предмет должен был по существу быть для чувственной достоверности, ≈ теперь чувственная достоверность наличествует в противоположном, а именно в знании, которое прежде составляло то, что несущественно. Ее истина ≈ в предмете как предмете, принадлежащем мне (in meinem Gegenstande), или в мнении (Meinen): предмет есть, потому что я о нем знаю. Чувственная достоверность, таким образом, хотя и изгнана из предмета, но этим еще не устранена (aufgehoben), а только оттеснена в ╚я╩; посмотрим, что показывает нам опыт об этой ее реальности.
[2. Субъект чувственной достоверности.) ≈ Итак, сила ее истины заключается теперь в ╚я╩, в непосредственности моего видения, слышания и т. д.; исчезновение единичного ╚теперь╩ и ╚здесь╩, которое мы подразумеваем, задерживается (abgehalten) тем, что я удерживаю (fest halte) их. ╚Теперь╩ ≈ это день, потому что я его вижу; ╚здесь╩ ≈ это дерево, по той же причине. Но в этом отношении чувственная достоверность испытывает на себе ту же диалектику, что и в прежнем. Я, ╚этот╩, вижу дерево и утверждаю, что дерево это ╚здесь╩; но другой ╚я╩ видит дом и утверждает, что ╚здесь╩ ≈ это не дерево, а дом. Обе истины удостоверяются одним и тем же, а именно непосредственностью видения, а также уверенностью и заверениями обеих истин относительно их знания; но одна истина исчезает в другой.
То, что здесь не исчезает, есть ╚я╩ в качестве всеобщего, чье видение есть видение не дерева и не этого дома, а простое видение, которое, будучи опосредствовано негацией этого дома и т.д., тем самым столь же просто и равнодушно к тому, что еще может служить примером, ≈ к дому, дереву. ╚Я╩ есть только всеобщее ╚я╩, так же как ╚теперь╩, ╚здесь╩ или ╚это╩ вообще; я подразумеваю, конечно, некоторого единичного ╚я╩, но подобно тому, как я не могу выразить словами, что я подразумеваю под ╚теперь╩, ╚здесь╩, точно так же я не могу выразить словами, что я подразумеваю под ╚я╩. Говоря ╚это╩, ╚здесь╩, ╚теперь╩ или некоторое ╚единичное╩, я говорю: все, ╚эти╩, все ╚здесь╩, ╚теперь╩, ╚единичные╩; точно так же говоря ╚я╩, ╚этот единичный я╩, я говорю вообще: все, ╚я╩; каждый есть то, что я говорю: ╚я╩, ╚этот единичный я╩. Если науке в качестве пробного камня, на котором она не могла бы просто удержаться, предъявляется требование ≈ так называемую ╚эту вещь╩, или какого-нибудь ╚этого человека╩ дедуцировать, конструировать, априори найти, ≈ или как бы это ни называлось, ≈ то было бы справедливо, чтобы это требование выразило словами, какую ╚эту вещь╩ или какого ╚этого я╩ оно подразумевает; но выразить словами это невозможно.
[3. Опыт чувственной достоверности.] ≈ Итак, чувственная достоверность на опыте узнает, что ее сущность ≈ ни в предмете, ни в ╚я╩ и что непосредственность не есть непосредственность ни того, ни другого; ибо то, что я подразумеваю, есть и в том и в другом скорее нечто несущественное, а предмет и ╚я╩ суть те всеобщности, в которых не остаются или не имеются подразумеваемые мною ╚теперь╩, ╚здесь╩ и ╚я╩. Это приводит нас к тому, что устанавливаем как сущность чувственной достоверности ее самое, взятую в целом, ≈ уже не один лишь какой-нибудь момент ее, как было в тех двух случаях, где ее реальностью должен был быть сперва предмет, противоположный ╚я╩, а потом ≈ ╚я╩. Следовательно, только сама чувственная достоверность в целом придерживается себя как непосредственности, и тем самым исключает из себя всякое противоположение, которое имело место в предшествующем.
Таким образом, этой чистой непосредственности нет больше никакого дела до инобытия ╚здесь╩ как дерева, переходящего в некоторое ╚здесь╩, которое есть не дерево, нет больше дела до инобытия ╚теперь╩ как дня, переходящего в некоторое ╚теперь╩, которое есть ночь, или до какого-нибудь другого ╚я╩, для которого нечто другое есть предмет. Истина чистой непосредственности сохраняется как остающееся равным себе самому отношение, которое не проводит никакого различия между ╚я╩ и предметом в смысле существенности и несущественности и в которое поэтому вообще не может проникнуть никакое различие. Я, ╚этот╩, утверждаю, следовательно, что ╚здесь╩ ≈ это дерево, и не поворачиваюсь так, чтобы ╚здесь╩ стало для меня не-деревом; я не обращаю также внимания на то, что какой-нибудь другой ╚я╩ видит ╚здесь╩ как не-дерево или что я сам в другой раз принимаю ╚здесь╩ за не-дерево и ╚теперь╩ ≈ за ╚не-день╩; я есмь чистое созерцание: я про себя остаюсь при том [мнении], что ╚теперь╩ ≈ это день, или что ╚здесь╩ ≈ это дерево, а также не сравниваю самих ╚здесь╩ и ╚теперь╩ друг с другом, но держусь одного непосредственного отношения: ╚теперь╩ ≈ это день.
Итак, раз эта достоверность более не желает подойти к нам, когда мы обращаем ее внимание на ╚теперь╩, которое есть ночь, или на ╚я╩, для которого оно есть ночь, то мы подойдем к ней и заставим ее показать нам то ╚теперь╩, которое утверждается. Мы должны заставить показать нам это ╚теперь╩; ибо истина этого непосредственного отношения есть истина этого ╚я╩, который ограничивается одним ╚теперь╩ и одним ╚здесь╩. Если бы мы занялись этой истиной позже или находились бы дальше от нее, то она не имела бы никакого значения; ибо мы сняли бы непосредственность, которая существенна для нее. Поэтому мы должны занять место в том же пункте времени или пространства и заставить показать нам ее, т. е. превратить себя в то же самое ╚это я╩, которое обладает достоверным знанием. Итак, посмотрим, каково непосредственное, на которое нам указывают.
Показывают ╚теперь╩, это ╚теперь╩. ╚Теперь╩ ≈ оно уже перестало быть, когда его показывают; ╚теперь╩, которое есть, есть некоторое иное, не то, которое было показано, и мы видим, что ╚теперь╩ есть именно это ╚теперь╩, так как его бытие состоит в том, чтобы больше уже не быть. ╚Теперь╩, как нам его показывают, есть бывшее ╚теперь╩, и это ≈ его истина; истины бытия у него нет. Следовательно, все же истинно то, что оно было. Но то, что было (was gewesen ist), на деле не есть сущность (kein Wesen); оно не есть, а ведь дело шло о бытии.
Итак, в этом указывании мы видим только движение и следующий ход его: 1. Я указываю на ╚теперь╩, оно утверждается как то, что истинно; но я указываю на него как на то, что было, или как на нечто снятое; я снимаю первую истину и 2. Утверждаю ╚теперь╩ как вторую истину, что оно было, что оно снято. 3. Но бывшее не есть; я cнимаю то, что оно было или что оно снято, т. е. вторую истину, подвергаю этим негации негацию ╚теперь╩ (des Jetzt) и возвращаюсь, таким образом, к первому утверждению: что ╚теперь╩ есть. ╚Теперь╩ и указывание на ╚теперь╩, следовательно, таковы, что ни ╚теперь╩, ни указывание на ╚теперь╩ не есть нечто непосредственное простое, а есть некоторое движение, которому присущи различные моменты; устанавливают ╚это╩, но устанавливают скорее нечто иное, или: ╚это╩ снимается, а это инобытие или снятие первого в свою очередь само снимается и, таким образом, возвращается к первому. Но это рефлектированное в себя первое не есть совершенно то же самое, чем оно было вначале, т. е. непосредственное, а скорее оно есть именно нечто рефлектированное в себя, или нечто простое, которое остается в инобытии тем, что оно есть: некоторым ╚теперь╩, которое есть абсолютное множество ╚теперь╩; и это есть подлинное ╚теперь╩, ╚теперь╩ как простой день, в котором содержится много ╚теперь╩, часов; такое ╚теперь╩ ≈ час ≈ точно так же составляет много минут, а это ╚теперь╩ ≈ равным образом многие ╚теперь╩, и т. д. Указывание, следовательно, само есть движение, которое выражает то, что есть ╚теперь╩ поистине, т. е. некоторый результат или множество ╚теперь╩ в совокупности; и указывать означает узнавать на опыте, что ╚теперь╩ есть всеобщее.
Указанное ╚здесь╩, на котором я задерживаюсь, есть точно так же одно из этих ╚здесь╩, которое на деле есть не это ╚здесь╩, а некоторое, ╚впереди╩ и ╚сзади╩, некоторое ╚вверху╩ и ╚внизу╩, некоторое ╚вправо╩ и ╚влево╩. ╚Вверху╩ само есть точно так же это многообразное инобытие ╚вверху╩, ╚внизу╩ и т. д. ╚Здесь╩, на которое следовало указать, исчезает в других ╚здесь╩, но и эти точно так же исчезают; указанное, задержанное и остающееся есть негативное ╚это╩, которое есть только негативно, так как [разные] ╚здесь╩ принимаются такими, как они должны приниматься, но в нем они снимаются; оно есть простой комплекс многих ╚здесь╩. ╚Здесь╩, которое подразумевается, было бы точкой; но ее нет; а когда на нее указывают как на сущую, оказывается, что указывание есть не непосредственное знание, а движение ≈ от подразумеваемого ╚здесь╩ через многие ╚здесь╩ к всеобщему ╚здесь╩, которое есть столь же простое множество ╚здесь╩, как день ≈ простое множество ╚теперь╩.
Из этого видно, что диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности или ее опыта, и что чувственная достоверность сама есть не что иное, как только эта история. Поэтому само естественное сознание постоянно движется в направлении к этому же результату и узнает на опыте о том, что составляет истину чувственной достоверности, но только так же вновь и вновь забывает об этом и начинает движение сызнова. Поэтому вызывает удивление, когда этому опыту противопоставляется в качестве общего опыта, а также в качестве философского утверждения и даже как результат скептицизма ≈ положение: реальность или бытие внешних вещей как ╚этих╩ или чувственных обладает для сознания абсолютной истиной. Такое утверждение в то же время не знает, что оно говорит, не знает, что оно высказывает обратное тому, что оно хочет сказать. Истина чувственного ╚этого╩ есть, мол, для сознания общий опыт: но скорее противоположное этому есть общий опыт; всякое сознание само вновь снимает такую истину, как, например, ╚здесь╩ ≈ это дерево или ╚теперь╩ ≈ это полдень и говорит противоположное: ╚здесь╩ ≈ это не дерево, а дом; и то, что в этом утверждении, снимающем первое, опять-таки есть такое же утверждение чувственного ╚этого╩, сознание равным образом тотчас же снимает, и во всякой чувственной достоверности поистине будет на опыте узнавать только то, чтО мы видели, т.е. ╚это╩ как некоторое всеобщее, ≈ противоположное тому, что, по уверению вышеназванного положения, есть общий опыт. ≈ При этой ссылке на общий опыт позволительно, забегая вперед, принять в соображение практическую сторону. С этой точки зрения можно посоветовать тем, кто утверждает названную истину и достоверность реальности чувственных предметов обратиться в низшую школу мудрости, а именно к древним элевсинским мистериям Цереры и Вакха, и сперва изучить тайну вкушения хлеба и пития вина; ибо посвященный в эти тайны доходит до того, что не только сомневается в бытии чувственных вещей, но и отчаивается в нем, и, с одной стороны, сам осуществляет их ничтожность, а с другой стороны, видит, как ее осуществляют. Даже животные не лишены этой мудрости, а, напротив, оказываются глубочайшим образом посвященными в нее; ибо они не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают; и вся природа празднует, как они, эти откровенные мистерии, которые учат тому, что такое истина чувственных вещей.
Но и те, кто выставляет такое положение, сами говорят, согласно вышеприведенным замечаниям, прямо противоположное тому, что они подразумевают, ≈ явление, которое, пожалуй, более всего способно навести на размышления о природе чувственной достоверности. Они говорят о наличном бытии внешних предметов, которые еще точнее можно определить как действительные, абсолютно единичные, всецело личные, индивидуальные вещи, из коих каждая не имеет уже абсолютно равной себе; это наличное бытие, по их мнению, обладает абсолютной достоверностью и истиной. Они подразумевают этот клочок бумаги, на котором я это пишу или, лучше сказать, написал; но они не выражают в словах того, что они подразумевают. Если они действительно хотели выразить в словах этот клочок бумаги, который они подразумевают, а они хотели выразить в словах, то это невозможно, потому что чувственное ╚это╩, которое подразумевается, недостижимо для языка, принадлежащего сознанию, [т.е.] в-себе-всеобщему. При действительном осуществлении попытки выразить в словах этот клочок бумаги он от этого истлел бы; те, кто начал бы описание его, не могли бы закончить это описание, а должны были бы предоставить это другим, которые в конце концов сами признали бы, что говорят о вещи, которой нет. Следовательно, они подразумевают, конечно, этот клочок бумаги, который здесь ≈ совершенно иной, чем вышеупомянутый; но они говорят: ╚действительные вещи, внешние или чувственные предметы, абсолютно единичные сущности╩ и т. д. Это значит, они высказывают о них только общее; поэтому то, что называется неизреченным, есть не что иное, как неистинное, неразумное, только мнимое (das Gemeinte). ≈ Если о чем-нибудь ничего больше не высказывается, кроме того, что оно есть некоторая действительная вещь, некоторый внешний предмет, то его высказывают только как самое всеобщее, и тем самым выражено скорее его равенство со всем, нежели отличие от другого. Если я говорю: ╚единичная вещь╩, то я равным образом говорю о ней скорее как о совершенно всеобщем, ибо ╚все╩ суть единичная вещь; и равным образом ╚эта вещь╩ есть все, что угодно. Если я ее точнее обозначаю как ╚этот╩ клочок бумаги, то всякая и каждая бумага есть некоторый ╚этот╩ клочок бумаги, и я во всех случаях высказал только всеобщее. Если же я захочу прийти на помощь речи, которая по своей божественной природе способна непосредственно претворять мнение в нечто обратное, превращать в ╚нечто иное, и таким образом даже не давать ему слова, ≈ если я захочу прийти ей на помощь тем, что укажу на этот клочок бумаги, то я узнаю на опыте, что такое на деле истина чувственной достоверности; я указываю на него как на некоторое ╚здесь╩, которое есть ╚здесь╩ других ╚здесь╩, или само по себе есть простая совокупность многих ╚здесь╩, т. е. нечто всеобщее. Я его, таким образом, принимаю (ich nehme auf) как оно есть поистине (in Wahrheit), и вместо того, чтобы знать нечто непосредственное, я воспринимаю (ich nehme wahr) *.
* Игра слов основана на произвольной этимологии. Происхождение слова war и wahrnehmen √ разное; wahr √ истинный (ср. ╚вера╩, ╚верный╩). wahr в глаголе wahrnehmen √ от ср.-в.-нем. wahr √ ╚обращать внимание╩; wahrnehmen = war nehmen √ принимать во внимание, подмечать, наблюдать. √ Прим. переводчика.