ГЛАВА 3

ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП

ПОЗНАНИЯ

ОСНОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ

ЯВЛЕНИЙ

3.1. Становление представлений
о функциональном основании явлений,
изучаемых религиоведением

Переход исследовательского интереса от ╚характеристик╩ вещей к их ╚функциям╩ стал характерным признаком научной методологии последних десятилетий. Функциональный подход в современной общенаучной методологии выступил как важнейший элемент системного анализа, наряду со структурным, генетическим и т.п. способами отображения действительности. И.В.Блауберг, В.Н.Са╜дов╜ский и Э.Г.Юдин отмечали, что системный подход предполагает ряд уровней усложнения познания, когда ╚субстратное╩, или ╚морфо╜логическое╩, описание объекта сменяется ╚функцио╜нальным╩.[1]

Функциональный подход исходит из того, что свойства объекта задаются не его собственными частями, а более широким кругом обстоятельств, системой более широкого порядка. Соотношение ╚субстратного╩ и ╚функционального╩ подходов подробно анализируется на материалах различных сфер научного познания в работах целого ряда исследователей.[2]

Эти авторы поддерживают идею многоуровневости процесса познания сущности явлений и разделяют представленную выше позицию о различии субстратного и функционального понимания сущности явлений. В целом утверждается, что исследователи от изучения устойчивых особенностей эмпирически данных объектов переходят к изучению вза╜имо╜зависимостей этих характеристик. Данные системы отношений получили название ╚функциональных систем╩.

Понятие ╚функция╩ имеет три основных значения: во-первых, как действие, исполнение вообще; во-вторых, как отношение двух (или более) групп объектов (или параметров), то есть как взаимосвязь вообще и, в-третьих, как следствие некоторой причины.[3] Во всех случаях общим является акцентирование внимания не на статичных элементах исследуемого феномена, а на динамизме его отношений √ при╜чинно-следственных, каузальных, детерминистско-линей╜ных или статистически-вероятностных.

Само понятие ╚функции╩ было введено Лейбницем, основоположником функционального подхода в научной методологии Нового времени, однако в интуитивной форме функциональное понимание сущности объектов складывается гораздо раньше. Функционализм предполагает специфическое рассмотрение трех аспектов - деятельной природы человека, деятельной природы мира и деятельного характера их взаимоотношения. Деятельность вносит в бытие изменения, лишает его статики, однозначности, и тем самым полагается и относительность, локальная и историческая, как форм самого бытия, так и наших представлений о нем.

Сущность человека для функционализма сводится не к некоему субстрату, совокупности частей и элементов, но к определенного рода отношению, деятельности. Работы Э.Дюр╜кгейма и Б.Малиновского стали началом проникновения функционализма в этнографические и религиоведческие исследования, явились попыткой преодолеть ╚статизм╩ вещно-морфологического подхода.[4] Вне социальной системы индивид перестает быть собственно ╚человеком╩, о чем свидетельствуют многочисленные случаи с реальными ╚маугли╩. Как отмечает Ю.М.Лотман, изолированный человеческий интеллект невозможен.[5] Невозможна в этом смысле и уникальная, чисто субъективная, религиозность отдельного изолированного индивида, некоего ╚робинзона╩. Религия, наука и мифология в рамках функционального подхода выступают как особые формы индивидуального и социального функционирования.

Семиотика трактует это функционирование как коммуникацию посредством символов. Р.Барт предложил дифференцировать статическую и динамическую семиотику, разделяя коммуникативные и коннотативные знаки, знаки-сигналы и знаки-признаки, знаки, отсылающие к предмету, и знаки, отсылающие к другим знакам, или ╚значения╩ и ╚смыс╜лы╩.[6] Такая методология позволяет исследовать как древние, так и современные ╚мифы╩, ╚теории╩ и ╚идеологии╩, показывая их историческую детерминированность и тем самым лишая ореола уникальности. Семиотика превращается из науки описательной, структуралистской, в науку критическую, рас╜крывающую ╚ответственность формы╩, ибо разные ценностные и символические системы оказываются сопоставимыми между собой именно как заинтересованные объяснения действительности, создаваемые теми или иными группами людей.

На этом пути видится возможность преодоления редукционизма статичной семиотики, сводящей уникальные культуры и традиции, религиозные и мировоззренческие системы к изоморфным схемам и структурам. Изучение универсальных структур, лежащих в основании мировоззренческих систем, имеет большое значение, ибо оно позволяет выяснять бессознательные предпосылки этих систем. Бессознательное для самого субъекта оказывается вполне познаваемым с внешних позиций. В то же время такая методология оказывается антиисторичной, полагающей, что знаки имеют только единственное, объективно-однозначное отношение к действительности. Исторические и локальные знаковые системы выступают как частные формы универсальной системы.

В.Н.Топоров отмечает, что семиотика позволяет рассматривать несколько уровней интерпретации объекта, в рамках которых ╚теория отражения╩ выступает как интерпретация эмпирического уровня, глубже которого лежат мифологические, ╚архетипические╩ интерпретации.[7] Сам переход от эмпирического к архетипическому он понимает как ╚прорыв из еще в основном ╚природно-материального╩ в сферу культуры и высшей ее формы - духа╩,[8] где промежуточный характер имеет переход от природного к художественному, которое ╚приближает нас к глубинам божественной тайны╩.[9]

Мифология с этих позиций - это не собрание фантазий, противопоставляемое научному знанию, а ╚создание наиболее семантически богатых, энергетичных и имеющих силу примера образов действительности╩ и разрушение образов, утративших эту силу.[10] Семиотика здесь не разрушает мифологию, дешифровав ее в объективно-научных терминах антропологии и социологии, а высвечивает субъективно-значимое в символическом, в семиосфере. Сакральное в этой связи выступает как смыслопорождающее основание семиосферы, ее творческое начало, противостоящее профанному, обыденному. Множественность смыслов истолкования сакрального в разных текстах - мифологических, теологических, художественных или научных √ с этих позиций видится уже не как множество значений, но как множественность значения, как многообразие проявлений Сакрального как такового в истории духовной культуры.

Противостояние и диалог двух семиотик, статизма и динамизма, ╚денотатности╩ и ╚коннотатности╩, показывают объект символизации, означивания в более широком плане, чем каждый из односторонних подходов в отдельности. Собственно биполярность лежит в основе любого развития как такового.[11] Семиотика, как и функционализм вообще, выступает, на первый взгляд, как ╚формальный╩ подход к исследованию феноменов духовной культуры, противопоставляясь ╚содержательным╩ и ╚описательным╩, поскольку она абстрагируется как от личной убежденности адептов той или иной системы вероисповедания в ее уникальной ценности и истинности, так и от культурного локализма, подчеркивающего замкнутость, целостность и несравнимость отдельных самобытных культур, дешифруя и реинтерпретируя частные ╚языки╩ в терминах универсального ╚метаязыка╩.

В.Н.Басилов пишет, что ╚сложность работы по уточнению научных понятий не исчерпывается тем, что в культурах мира по-разному проявляются одни и те же или хотя бы близкие идеи. История религиозных воззрений человечества показывает, что на разных ступенях развития культуры (или, если угодно, в разных культурах), верования основаны во многом на иной, во многом неясной для нас логике размышлений о причинно-следственных связях ┘ значительная часть описательного материала, собиравшегося в прошлом веке и даже в начале текущего столетия, вызывает настороженность, требует к себе критического отношения, ибо наблюдатели рассказывали о ╚примитивных╩ верованиях исходя из собственных концепций. Да и исследователи не всегда были свободны от попыток подогнать эти чуждые измерения под свои привычные мерки╩.[12] Функционализм выступает против ╚наивного реализма╩, полагающего, что человек способен непосредственно постигать статичные и неизменные сущности явлений через созерцание и анализ изменчивых и преходящих чувственных ощущений.

Собственно ╚деятельное╩ представление о мире было интуитивно совершенно очевидным для всей мифологии и теологии, где конечным основанием отдельных предметов или мира в целом виделись активные творческие начала - ╚силы╩, ╚духи╩ или ╚боги╩. Мир здесь видится всегда естественно ╚искусственным╩, ибо он ╚сделан╩ тем или иным субъектом деятельности. Статичного и пассивного как абсолютно бездеятельных оснований для адептов мифа не существует.

Существенные различия между этими субъектами функционирования первоначально не осознаются. Так, характерной особенностью архаичных ╚богов╩ в греческой, как и в других культурах, признается то, что ╚свои подвиги боги ┘ совершают в гневе, ярости, исступлении; это - показатели их силы и мощи╩.[13] Индивидуальности здесь дифференцируются лишь в ходе того или иного повествования, нет строгой функциональной дифференцировки, каждый лишь ╚по преимуществу╩, или ╚в основном╩, связан с определенными родами действий или сфер влияния. Отсюда, возможно, берут начало и богоборческие моменты гомеровского эпоса, ибо возможно, что ╚богоборец, стремящийся доказать свое равенство с божеством греческого Олимпа, сам был некогда богом своего ли отдельного племени (как, видимо, Ахилл) или племени чужого и грекам чуждого╩.[14] Атеизм, с позиций такого подхода, возникает не как противопоставление теизму, но как результат биполяризации самого теизма, противопоставляющего ╚своих╩ и ╚чужих╩ богов, богопочитание и богоборчество.

Понятие о сущности человека возникает в ходе биполяризации представлений о человеке на оппозицию ╚души╩ и ╚тела╩. Так, в гомеровском эпосе еще нет представления о них как составных частях индивида - там индивид выступает как поле деятельности трех субъектов, ╚сил╩ или ╚душ╩ - растительно-физической, деятельной (животной) и разумной (человеческой, ╚долженствующей╩, этично-эстетич╜ной).[15] Они выражают собой противопоставление ╚физичес╜кого╩ и ╚животного╩, ╚животного╩ и ╚человеческого╩. Стихийному противоборству богов в мире соответствовало стихийное же противоборство душ в субъекте.

Только у Гераклита появляется идея о единстве всех ╚сил╩ и взаимопереходах ╚огня╩-╚души╩-╚бога╩, или ╚физического╩-╚человеческого╩-╚божественного╩.[16] Данное единство тоже биполярно: оно и естественно дано любому индивиду, но в то же время требует само-деятельности, само-совершенствования индивида, преодоления им своих ╚естественно-мнимых╩ представлений о мире. Динамизм миропонимания ведет Геракла к трактовке познания как благочестия, богослужения, интуитивного прозрения ускользающей и живой сакральной истины за всеми статичными и общепринятыми профанными символами. Единству самоутверждающегося бога-огня соответствует единство самоутверждающегося субъекта (души-тела).

Элейская школа и знаменитые апории Зенона фиксируют открытие нового языка или, точнее, коммуникации по новым правилам, причем сами правила считаются заданными структурой сакрального бытия, которое неизменно. В этом языке ╚нет ни заключений по аналогии, столь типичных для мыслителей милетской школы, - отмечает И.Д.Рожанский, - ни красочной метафорики Гераклита. Рассуждения Зенона, изложенные точной и ясной прозой, являются первым в истории примером чисто логических доказательств╩[17]. Если ранние философы только ╚утверждают и прорицают╩, то Зе╜нон - аргументирует.[18]

Логика стала новым универсальным языком диалога о бытии на его, бытия, собственном языке. Естественный ╚активизм╩ понимания бытия в мифе и натурфилософии дешифруется как профанные фикции, очевидно-мнимые интерпретации неизменного. Радикальный разрыв с мифом, проведенный элеатами, выглядит порой как ╚безумие╩ разума, граничащее с ╚опьянением, не видящего ничего, что не соответствует его законам╩.[19] ╚Mythos╩ профанируется, ╚lo╜gos╩ сакрализуется. Софисты завершают профанацию мифо╜логии и десакрализацию философии как функций субъективного произвола.

Уже Дж.Беркли отмечал роль Сократа, показавшего, что ╚размышление о боге есть истинное средство познать и понять свою собственную душу╩, тогда как ╚тем, кто приучен рассуждать о субстратах╩, качества бога выступают только как ╚фикции, изобретенные человеческим умом╩.[20] В диалогах Сократа ╚человечность╩ выступила как ╚божест╜венность╩, бескорыстное и жертвенное ╚благо-родство╩, в свете которых профанируется софистическая ораторская ╚техника╩ эгоистического добывания желаемого. Профанирование мифа сменяется профанированием субъекта, оторвавшегося от традиции, от абсолютного Блага.

Натурфилософия в лице Демокрита полагала важным находить ╚причинное╩, детерминистское, объяснение событиям, противостоящее их ╚произвольному╩ толкованию.[21] Здесь ╚человеческое╩ и ╚божественное╩ равно видятся формами ╚случайного╩ и ╚произвольного╩, ибо они действуют ╚свободно╩, то есть по своему произвольному ╚жела╜нию╩ - ╚судьба╩ выступает как ╚стихийное╩ или ╚случай╜ное стечение обстоятельств╩, пересечение самостоятельных причинных рядов.[22]

Персонифицированный случай, ╚Тихе╩, в IV веке ╚становится даже объектом религиозного культа╩, перенимая атрибуты самого Зевса.[23] Демокрит же полагает, что ╚люди сотворили идол случая как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь случай по природе борется с рассудком и, как они утверждали, будучи крайне враждебным разуму, властвует над ним. Вернее, даже они совсем не признают и устраняют разум, а на его место ставят случай, они прославляют не удачный ум, а умнейшую удачу╩.[24] Софистика здесь сама профанируется как ╚недомыслие╩, неумение познать необходимое.

Демокрит уверен, что не боги дали людям знания, а они получают их самостоятельно, через взаимодействие с природой и просвещение, передачу накопленного от поколения к поколению благодаря ╚языку╩. Он отрицает ╚прорицания╩ как постижение произвольной предопределенности событий, роковой или божественной, но признает ╚искусство╩, умения, опирающиеся на знание необходимого, позволяющее, как умение плавать, преодолеть необходимость утонуть, попав в воду.[25] Знание десакрализуется, но возвышается как жизненно-бытийственная ценность.

Платон противопоставляет ╚разуму╩ (╚божествен╜нос╜ти╩) - ╚безумие╩ (╚материю╩, ╚стихии╩), или ╚рациональ╜но╜му╩ - ╚иррациональное╩. ╚Рациональное╩ как ╚умопо╜стигаемое╩ и ╚припоминаемое╩ (то есть само-осознанное) им противопоставляется ╚пророчеству╩ как боговдохновенному ╚исступлению╩, порождаемому ╚приступом одержимости╩ (то есть привнесенному в человека). Собственно, только разум, то есть перевод ╚виденного╩ на общепонятные коммуникативные средства, ╚понятия╩, способен дать ╚суждения╩ о ╚видениях╩ - ╚что же они знаменуют - зло или добро - и относятся ли они к будущим, к минувшим или к настоящим временам╩.[26]

Рационально-необходимым должно быть и отношение к богам, утверждаемое в X книге ╚Законов╩, противопоставляемое как мифологическим, суеверно-бытовым мнениям о богопочитании, так и натуралистическому атеизму.[27] Богопонимание и богопочитание выступают как политически необходимые формы индивидуального самоопределения. У Пла╜тона мы встречаем первое указание на ╚atheos╩ как на тех, ╚кто не верит в существование богов╩, причинами чего полагаются философия и астрономия, натуралистическое мировоззрение.[28]

Осознается функциональная роль ╚мировоззрения╩, или определенной ╚веры╩ в ╚природу╩ мира, для самоопределения человека и его поведения в государстве. Убеждения перестают видеться только ╚личным делом╩ каждого. Ставится вопрос о границах ╚терпимости╩ к убеж╜дениям граждан, остающийся актуальным до сих пор. При этом нет предпочтения ╚мифологии╩ как традиции перед философией как ╚новаторством╩. Вопрос формулируется как проблема допустимой разумной меры ограничений индивида ради бытия целого.

Складывается биполярность натуралистического и эйдейтического, или ╚демокритского╩ и ╚платоновского╩, философствования, истолкования ╚феноменов╩. Первая, возникая как альтернатива мифологии, специализируется на ╚де-ан╜т╜ро╜поморфизации╩ миропонимания именно через упо╜доб╜ление ╚человеческого╩ ╚физическому╩ как подлинно бытийствующему и собственно сакральному. Тем самым достигалась унификация суждений о ╚видимом╩ на базе их ╚обезволивания╩, де-персонификации и максимальной ╚тех╜ни╜зации╩ (╚techne╩ как сознательное ╚искусство╩). Суждения о сакральном здесь являются утверждениями догадки о ╚нечеловечности╩ природы и проявлением стремления найти новый символический код, способный выразить данное открытие, игнорируемое мифологией.

Вторая традиция возникает как отказ от ╚преувеличений╩ первой, как реакция на нее, поскольку деятельность самого человека при этом оборачивалась лишь деятельностью ╚автомата╩ - спонтанно действующего механизма (╚automaton╩). Сам Демокрит, видимо, еще просто не задумывался над таким следствием из своей доктрины, переосмыслить которое, после критики Платона и Аристотеля, смог Эпикур. Здесь одновременно происходит возврат к ╚мифу╩, ибо Платон создает новые, ╚искусственные╩ мифы, и в то же время эти мифы являют собой поиск нового, ╚анти-физикалистского╩, ╚анти-натуралистического╩ символического языка, способного выразить антропное, творческое, активное и деятельно-рациональное начало мироздания, воспринимаемое как собственно ╚божественное╩ бытие, или сакральное как таковое.

Аристотель положил традицию синтеза двух альтернатив, разделив сами утверждения, или ╚грамматический╩ уровень высказываний, где так или иначе фиксируются непосредственные впечатления, и собственно философский, мировоззренческий, ╚метафизический╩.

На первом уровне сами по себе конкретные утверждения просто берутся как данное, как ╚субстрат╩ для размышления, тогда как на втором исследуются причины того, почему то или иное утверждение вообще появилось, и сами причины анализируются через сопоставление с универсальными требованиями - с ╚логикой╩ как искусством (техникой истины). Любое высказывание обретает два измерения - ╚эмпирическое╩ (мир-слово) и ╚теоретическое╩ (представ╜ление-представление). Конкретное выступает как функция мировоззренческого, денотатное - коннотатного, грамматическое - физического и метафизического.

╚Физике╩ противопоставляется ╚мета-физика╩ так же, как обобщению восприятий мира - обобщение систем представлений о нем. Последняя становится фактической основой для первой, ╚наблюдаемое╩ перестает восприниматься как ╚наблюдаемое сакральное╩, трансформируясь в ╚индиви╜ду╜аль╜ное мнение╩ о сакральном, субъективность которого обусловлена теми или иными неявными предпосылками. Задачей для подлинной мудрости и философии выступает анализ самих этих предпосылок.

Аристотель начинает критику ╚натурализма╩ как такового, как представления, что ╚тела╩ могут ╚действовать╩ и порождать ╚организованные╩, то есть ╚телеологические╩, целесообразные системы, ибо ╚организовываться╩ статичное и хаотичное не может. Механическое понимание бытия требует признания мира беспорядком и хаосом, тогда как все упорядоченное образуется из ╚естественной целесообразности╩, ╚гиле-морфной╩ структуры как сущности-субъекта всех характеристик предметов.

Совершенно новые горизонты раскрываются перед философско-теологической мыслью в период эллинизма, познакомившего греков с культурами и традициями почти всех цивилизаций того времени и переплавившего греческую элитарную аристократическую образованность в стандарты международной правящей элиты. Сложилось новое, небывалое ранее уникальное культурное единство на гигантских пространствах македонской космополитической империи, сменившейся новым - римским - синтезом. Полисный патриотизм, этноцентричное презрение к ╚варварам╩ (негрекам) и приверженность традициям предков сменяется функциональным имперским ╚подданством╩.[29] Плюрализм и эклектизм способствуют широкому культурному взаимодействию.

Исследователи указывают на характерное отличие римской народной ╚религии╩ от греческой - если у греков боги ╚образны╩, ╚статичны╩, то у римлян - ╚деятельны╩, ╚дина╜мич╜ны╩: ╚Это ведь едва ли были какие-нибудь личности. Это - отвлеченные понятия, обозначающие те или иные действия богов, а этих действий может быть сколько угодно много╩.[30] Боги здесь были не ╚субстанциями╩, а ╚силами или актами воли╩, персонифицированными функциями.[31] В латинском контексте возникает и интуиция Сенеки о ╚совести╩, как движителе человека, его моральном фундаменте и собственно ╚духовной╩ силе, ибо ╚в греческом языке нет термина, соотносимого адекватным образом с латинским "волюнтас"╩.[32]

Цицерон, вслед за Платоном, проводит функциональное деление ╚убеждений╩ на ╚религии╩ и ╚суеверия╩.[33] С этих позиций и само христианство достаточно долго интерпретирова╜лось как ╚развратная╩, ╚суеверная╩ религия, ╚бабьи сказ╜ки╩ и т.п.[34] Подлинным функционированием индивида видится этатизм, беззаветность служения сакрализованному государству.

Таким образом, в дохристианский период формирования европейской духовной культуры происходит утверждение функционального понимания сакрального как деятельных незримых духовных сил, управляющих миром явлений, как субъекта бытия, интуитивно представляемого логического основания явлений наблюдаемой действительности. Миф профанирует субъективные представления о мире, утверждая Традицию как объективное, надсубъектное понимание бытия.

Дифференцируются понятия о физическом и психическом, природном и божественном. В оппозицию мифологии складываются натуралистическое и теологическое миропонимание, ╚логос╩, профанирующий мифологию. Развиваются в дискуссиях противоборствующие философские онтологии, профанирующие друг друга, вплоть до тотального субъективизма софистов. Разрабатываются критические подходы к субъективистскому пониманию бытия, профанирующие произвол индивида через универсальность этики, политики и рационализма. Сакральное обретает черты основания этих надсубъектных явлений в концепциях Сократа, Платона и Аристотеля. Физические явления выступают как функции трансцендентного, сакрального. Субъективное благочестие выступает как функция политической целостности.

Функционализм не только релятивизировал представления о субъекте и объекте, но и способствовал разработке новых символических систем, которые стремились наиболее полно и непротиворечиво описать сакральное во всем его ╚странном╩, невообразимом и непредставимом в обыденных символических средствах своеобразии, требующем столь же ╚странных╩ символических средств. Функционализм, следовательно, не только профанирует, критикует и обесценивает те или иные образы сакрального, но одновременно утверждает его новые, более глубокие ипостаси, играя не только разрушительную, но и созидательную роль.

3.2. Развитие представлений
о функциональном основании явлений в теологии,
философии религии и религиоведении

Кардинально новое понимание бытия приносит христианство, где Бог выступает как абсолютный творец всего - материального и идеального, физического и антропного, имперского и варварского. Само себя христианство противопоставляет другим ╚гносисам╩ - ╚традициям╩, ╚мифо╜ло╜ги╜╜ям╩, ╚философиям╩, ╚физикам╩, ╚религиям╩ и ╚теологи╜ям╩ как по сути невозможное для античного менталитета и пришедшее из иного - иудейского - этнического истока, где Бог - это ╚беспредельное всемогущество╩.[35]

Столкновение двух концепций ╚сакрального╩ удачно выразил известный врач и философ Гален: ╚Нашему богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы┘ Именно здесь наше собственное учение, так же, как и учение Платона и остальных греков ┘ отличается от учения Моисея. Согласно Моисею, ┘ для бога все возможно┘ Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного╩[36].

Радикально меняется отношение человека с сакральным. Сакральное перестает представляться безличной и бесчеловечной силой, которую можно более или менее достоверно и точно ╚познать╩ и на этой основе ╚спастись╩. Такие конструктивные и рациональные отношения Библия призывает изменить на новые, ╚не от мира сего╩, где подлинная ╚конструктивность╩ видится в ╚любви╩, или ╚agape╩, а не в ╚episteme╩, не в ╚знании╩, противостоящем невежественным мнениям, или ╚doxa╩. Это, однако, не означало впадения в новое ╚невежество╩, но символизировало переход к новому духовному горизонту, потребовавшему переосмыслить соотношение ╚веры╩ и ╚разума╩, человека и мира, тела, души и духа в самом человеке.

Сама необычность ╚богоявления╩, традиционно ╚ужас╜ного╩ и ╚невыносимого╩ для людей в прежних системах вероисповеданий, в том числе и в Ветхом Завете, создала новое духовное пространство, выйти из которого не мог уже никто - ни те, кто верил, ни те, кто активно отвергал ╚весть Христа╩.[37] Анти-антропоморфность и анти-обыденность античной теологии столкнулись с ╚вызовом╩ живого Богочеловека, явившегося как ╚обычный╩ еврей и в личном общении языком притч, метафор, без углубленной и отточенной философской терминологии обещающего спасение и воскрешение во плоти всех уверовавших в Него. В каждом при этом вдруг открывается новая глубина, стоящая за ╚ра╜зумом╩ и кажущаяся, на первый взгляд, ╚без-умием╩, ибо она лежит вне ╚ума╩ как рационального, безличного, общезначимого и опытного ╚конструирования╩ картины мира в понятиях.[38]

С этих, качественно новых, позиций начинается критика, как ╚неподлинных╩, иных ╚религий╩ - и ╚народных╩ и ╚цивилизованных╩, прояснение их отношения к этой ╚внут╜ренней личности╩, к подлинному ╚Я╩ каждого. Античный подход при этом неизбежно ╚функционализируется╩, становясь предметом экзегезы, или истолкования в свете Святого Писания уникальной личности Христа.

Наука, автономизировавшаяся в эллинистический период, становится недостойным, перед лицом ╚спасения╩, родом ╚приземленной╩ деятельности. Идея природы как самостоятельного, материального, или, точнее, материально-идеаль╜ного единства, характерная для всей античности и архаики вообще, трансформируется в символ ╚трансцендентной реальности: в пределе символ разрушает природу и становится на ее место╩.[39] Природа как ╚Вторая Книга╩ получает свое символическое истолкование.

Сама альтернатива ╚духовного (разумного)╩ и ╚мате╜ри╜ального (чувственного)╩, выражавшая древнейшую поляризацию ╚природного╩ и ╚антропного╩ снимается в обнаружении их фундаментального родства как ╚сотворен╜ных╩ и ╚функ╜циональных╩, телеологически предуготовленных для определенных целей самим ╚Субстратом╩, безначальным и беспричинным основанием всего - Богом. Бог, однако, одновременно и ╚акт╩, Творец всего сущего, Субстанция как таковая, фундаментальное начало всех видов ╚функцио╜нирований╩ вообще, любого ╚дви╜╜же╜ния╩.[40] Складывается Церковь, которая ╚по своему внутреннему упованию┘ мыслит себя христианством в его изначальной полноте и неповрежденной целостности╩[41].

Человек выступил как участник всемирной и вселенской истории, приобщиться к которой он может через евхаристию и универсальное образование. Прежний дуализм ╚божест╜вен╜ного╩ и ╚материального╩, ╚добра╩ и ╚зла╩, абсолютно противостоящих друг другу, сменился фундаментальным ╚мониз-мом╩ трансцендентного основания всего. ╚Каждый элемент опытного мира┘ служит символом высочайшего, предельного объекта, всеохватывающего единства, совершен╜нейшей реальности - Божества╩[42]. Происходит ╚перековка ума, перековка античных форм мышления на новые, нахождение нового языка для новой истины╩, что и сделали Отцы Церкви.[43] Г.К.Честертон писал о ╚пяти смертях христианской веры╩, отличавших ее от статичных и неисторичных доктрин Азии, отражая этот живой ритм ╚консти╜туи╜рования╩ и ╚революций╩, ╚нерадивости╩ и ╚радения╩, ╚вне╜ш╜ности╩ и ╚внутреннего╩.[44]

Конфессиональные ╚схизмы╩ локального и континентального масштабов приводят как к борьбе внутри самой Церкви за ╚истинное понимание вероучения╩ и постоянным обвинениям друг друга в ╚ереси╩, так и к появлению стремлений к ╚экуменизму╩, воссоединению на новой основе, ╚суб-стратной╩ по отношению к ╚особенностям╩, разделяющим ╚конфессии╩ - к попыткам разработки ╚над-кон╜фессиональной╩, или ╚естественной религии╩ (╚religio natu╜ralis╩) как универсальной ╚связности╩, способной примирить и добровольно объединить не только всех христиан, но и всех людей вообще, то есть христиан с нехристианскими народами и дохристианскими, ╚языческими╩ античными мудрецами.

Эти попытки становятся характерной чертой эпохи Возрождения, породившей феномен ╚гуманизма╩, природа которого остается предметом острых дискуссий до сих пор.[45] ╚Сакральное╩, ╚Бог╩ здесь начинает осмысливаться в качестве единого для греко-римско-иудео-христианско-ислам╜ской традиции Абсолютного начала всего. Николай Кузанский, ссылаясь на Августина, разделяет ╚наглядное╩, или ╚интуитивное╩ (╚intuitu╩), постижение (или ╚незна╜ние╩) и ╚науку╩ (знание), или ╚дискурсивный разум╩ (╚rationi discurrenti╩), порождающий терминологические конструкции локальных теологий.

Простому невежеству, когда люди, подобно животным, следуют только ╚наглядному╩, или ╚чувственному╩ (╚sen╜sus╩), опыту и просвещенным наукам, где каждый следует логическим правилам деления и соединения терминов с помощью ╚рассудка╩ (╚ratio╩), он противопоставляет ╚docta ignorantia╩, или ╚ученое незнание╩, позволяющее связать ╚наглядно-очевидное╩ с ╚дискурсным╩ в единую целостную и╜стину.[46]

Рождается новая, ╚секулярная╩ культура как моральный протест против власти любого ╚клерикализма╩, как католического, так и протестантского, расцветает литературный жанр ╚утопий╩, рисующих идеальное общество, где нет религиозной нетерпимости, где совместным трудом достигается гармоничное развитие всех. Развиваются алхимия и астрология, натурфилософско-антропоморфные трактовки всех природных тел как живых, одушевленных и полных таинственными силами, способными дать человеку власть над миром. В противопоставление этим антропоморфным уподоблениям природных объектов человеку или ╚духам╩, Галилео Галилей вводит профанирующее их понятие ╚объективного, неантропоморфного, чисто физического закона природы╩: ╚природа ┘насмехается над решениями и повелениями князей, императоров и монархов, и по их требованию она не изменила бы ни на йоту свои законы и положения╩.[47] Языком новой, объективной науки, позволяющей получать ╚зна╜ния╩ о природе, выступает язык ╚геометрических фигур╩, международного математического наследия, лишенного конфессиональной ╚специфики╩.

В этом смысле важным явилось обретение в переводах с арабского сочинений античных математиков, сыгравшее революционную роль в европейской культуре Нового времени. Арабская, исламская культура, синтезировавшая античность с индийской и древними азиатскими культурами, придала математике ╚особую алгебраическую ╚прививку╩.[48] Речь шла о создании символического языка, описывающего не ╚идеи╩, статичные субстратные ╚геометрические╩ элементы, но ╚действия╩, ╚алгоритмы╩, ╚общие решения╩ частных задач.[49] Античный ╚математик не конструирует теоретического факта, не из-обретает его, а обретает╩, интуитивно прозревая божественное мироустройство как ╚простое╩, ╚пре╜крас╜╜ное╩ и ╚гармоничное╩.[50] Мистическое математическое ╚озарение╩ древних сменяется на сознательное ╚кон╜струи╜ро╜ва╜ние╩, на уподобление самому Богу, как главному ╚Создате╜лю╩, ╚Устроителю╩ и ╚Попечителю╩ всего ╚твар╜ного╩.

╚Мыслить╩ и ╚понимать╩ в новых условия начинает означать необходимость ╚освоить╩ универсальный ╚метод╩, который стал рассматриваться не только с рациональной стороны, как трансцендентный, божественный ╚алгоритм╩, но и с ╚эмпирической╩, позволяющей ╚описывать╩ саму природу в нематематических терминах, лишенных, однако, ╚колдовского╩, ╚суеверного╩ содержания, ╚идолов╩. Начинается ╚описательное естествознание╩, бесконечно ╚от╜крытое╩ и сознающее свою незавершенность, но дистанцирующееся от ╚мифов╩, или художественных ╚парабол╩, как научная ╚философия╩.[51] Начинается разделение светской гуманитарной и естественнонаучной деятельности, или ╚ис╜кусства╩ и ╚науки╩, ╚эстетической╩ и ╚практической╩ сфер культуры.

Именно ╚experientia literata╩, эксперимент становится новым критерием научной истины, дополнительным к математико-геометрическому. Опыт и разум становятся и критериями споров среди христиан, противопоставляемых Бэконом ╚магометанам╩, которые ведут ╚проповедь религии оружием и насилование свободы совести путем кровавых преследований╩.[52] ╚Ислам╩ выступает как символ европейских проблем, как намек на нехристианскую суть ╚папизма╩ в межконфессиональных конфликтах, когда действительно страшные преступления творятся именем Бога. Жизнь человека в его телесности заявляет свои права на приоритет перед любыми ╚доктринами╩. Сами вероучения начинают оцениваться с ╚внешней╩ для Церкви, абсолютной точки зрения. Ставится проблема необходимости анализа ╚слов╩, ведущих к религиозным противостояниям, ибо ╚природа╩ одна для всех, как и ╚наука╩, ее изучающая. ╚Атеизм╩ Бэконом критикуется как ╚неглубокий╩ натурализм, поскольку истинный натурализм или ╚наука╩ опираются на признание глубинной и мистичной роли Бога в мире.[53] ╚Знание╩ начинает пониматься как ╚сила╩.

Радикально секуляризирует ╚философию╩ Т.Гоббс, терминологически противопоставляя ее схоластической ╚ме╜та╜физике╩, или ╚естественной теологии╩. Он развивает предельно де-телеологизированное мировоззрение, полностью отказавшись от наивных ╚идолов╩ пантеизма, что оборачивается ╚материализацией╩ всего, в том числе и ╚души╩. Бог оказывается суровым законодателем, совершающим только одно чудо - творение мира, после которого все существует по Им установленным законам. Отсюда и критика различных ╚фантазмов╩, которым поклоняются ╚суеверные люди╩. Теизм, или деизм, начинает противопоставляться ╚панте╜изму╩ (сам термин ╚пантеизм╩ появляется именно в это время), ╚сверх╩-естественный, над-природный Бог - ╚вну╜три╩-естественному.[54] Собственно ╚страх перед невидимой силой, придуманный умом или воображаемый на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных - суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия╩[55]. Рационально-политический объективизм профанирует живую личную веру, ╚фантазм╩.

В этот период делаются попытки моделировать разум, разрабатываются проекты ╚умных машин╩, способных считать автоматически.[56] Причиной наблюдаемых в механическом мире движений выступают некие ╚духи╩, ╚пневмы╩, ╚силы╩ и т.п., то есть некие стихийные, бездушные (не╜разумные) ╚деятели╩.[57]

Б.Паскаль одним из первых отметил принципиальное отличие ╚умной машины╩ от ╚человека╩: машина лишена имманентного стремления к истине, возвышенной духовности, являясь только слепым, пассивным, безвольным ╚меха╜низ╜мом╩. Рационалистической методологии ╚редукцио╜низма╩ и ╚суммативизма╩ начинает противопоставляться сократовская методология ╚целостности╩, ╚органицизма╩, да и само познание дуализируется: ╚Мы познаем истину не только разумом, но и сердцем╩[58]. Софистике и казуистике теологии иезуитов Паскаль противопоставлял ╚ученое незнание╩ Николая Кузанского, скептическое отношение ко всякому ╚все╜знанию╩, теистическому или атеистическому, у которого всегда готов ответ на любой вопрос. Он полагает, что ╚атеизм указывает на силу ума, но только до определенной степени╩[59]. Субъективная вера профанирует рациональный объективизм.

Бог принципиально мистичен, иррационален и непознаваем, всегда выступая ╚непроницаемой тайной╩. Декарт же оставляет Ему функцию, как язвительно отмечает Паскаль, ╚первощелчка╩, обходясь далее без Него. Именно Живой Бог христианства, ощущаемый ╚сердцем╩, нужен человеку, который обретает его в ╚игре╩, вне строгих ╚рациональных╩ схем. Но это не ╚магизм╩, а именно ╚мистицизм╩, не ╚до-рациональность╩, а ╚сверх-рациональность╩. Только Бог ╚знает╩ все целое мироздание, человеку же доступно лишь частное, добываемое наукой знание. Теология Откровения противопоставляется ╚естественной╩ теологии, или ╚мета-физике╩, рациональным функциям человека, равно как и лицемерным и невежественным клерикальным ╚домыслам╩, унижающим достоинство личности. Бог рационализма и деизма - это мертвый бог. Подлинная теология иррациональна, подлинное отношение с Сакральным - мистично.

Другим ╚анти-дуалистом╩ стал отлученный иудей Б.Спи╜ноза, стремившийся разработать универсальную ╚этику╩, или рациональную антропологию, по образцу математики. ╚Пред╜рассудкам╩, или ╚opinio╩, он противопоставляет ╚рассудок╩, ╚ratio╩, или ╚интеллект╩, ╚intellectus╩. Действующий ум видится ╚неким духовным автоматом╩.[60]

Мир в целом теряет поляризацию на ╚Бога╩ и ╚при╜роду╩, становясь одной ╚Субстанцией╩, одновременно как де-персонифицированной и де-механистизированной, так и ╚ре-натурализированной╩ и ╚ре-мистизированной╩. Бог выступает как интуиция единства ╚материи╩ и ╚интеллекта╩ в Универсуме, как ╚ближайшая причина╩ цельности любого предмета вообще и самого человека в частности. Субстанция, Бог, Природа выступают как ╚causa sui╩, ╚причина самой себя╩, действующая совершенно свободно, имманентно, по своей природе.

Как и у Паскаля, здесь утверждается различие ╚ра╜цио╜нальной╩ и ╚интуитивной╩ картин мира. Но если для первого Бог трансцендентен, то для Спинозы - имманентен субъекту, ╚модусу╩ сакрального. Сами ╚модусы╩, субъекты вообще, выступают, на первый взгляд, антропоморфно, ибо любой единичный предмет имеет в себе ╚душу╩ и ╚тело╩ √ два ╚атрибута╩ субстанции, что дает повод говорить о его ╚пантеизме╩, ╚гилозоизме╩, ╚панпсихизме╩ или ╚пан╜ло╜гизме╩. В действительности же он имеет в виду присущую любому предмету способность к самоопределению, которую тот сохраняет, оставаясь самим собой, и эта ╚идея самого себя╩, являющаяся одновременно и силой самосохранения, и есть собственно ╚душа╩ или ╚жизнь╩: ╚под жизнью мы разумеем силу, посредством которой вещи сохраняются в своем бытии╩.[61]

Человек становится здесь как бы самодостаточной силой, субъектом бытия, имманентно сакральным, слушающим только свой ╚голос совести╩, интуитивной цельности бытия. Такая позиция радикально противопоставила его самой иудейской общине, теологии и ╚клерикализму╩ как таковым, католическому, протестантскому или иудейскому.[62] ╚Бого╜служе╜нием╩ становится естественное следование имманентным ╚законам природы╩.[63]

Позднее Л.Фейербах назовет взгляды Спинозы парадоксальным ╚теологическим атеизмом╩, а его самого - ╚Моисеем вольнодумцев и материалистов╩.[64] Основателем ╚философии религии в современном смысле╩ считается Спиноза и в современной западной философской литературе.[65] Здесь профанируются все безличные символические системы и утверждается свободное самоопределение личности в вечном.

Эстетическое, или духовно-нравственное, понимание бытия как гармонии царств ╚Натуры╩ и ╚Благодати╩, преодолевающей холод здравого смысла механиков энтузиазмом художников-виртуозов, характерно для Э.Шефт╜сбе╜ри[66]. Он разделяет ╚энтузиазм╩, понимавшийся обычно как ╚одержи╜мость духом╩, ╚безумие╩, характерные для про╜роков, сектантов и фанатиков, на ╚отвратительный╩, унижающий достоинство личности, и собственно ╚восторг духа╩, гармоничное, ╚юмористическое╩, ╚благое╩ его пребывание, способное возвысить душу человека над серой по╜вседневностью.[67]

Шефтсбери подчеркивает значимость внутреннего раздвоения для самосовершенствования духа через диалог самого себя с самим собой, помогающий преодолеть в себе ╚злодея╩[68]. ╚Великий фокус злодейства и распутства, равно как ханжества и суеверия, состоит в том, чтобы держать нас на значительном расстоянии и в холодной отчужденности нас от нас самих...╩[69]. Древним требованиям найти в себе ╚высшее╩ и ╚низкое╩ и подавить одно другим он противопоставляет интимное и уникальное ╚доверие╩, голос ╚сер╜де╜ч╜ного сочувствия╩, отличный от всех бесчувственных ╚голосов╩ обычаев или ╚разумных╩, но грубых ╚истин╩ педантов. Свобода человека оказывается на поверку ╚свободой мнимости╩: ╚мнение правит миром╩[70].

Самоуверенному педантизму противопоставляется тонкость и ╚темность╩ внутреннего мира человека, ╚игра╩ его чувств, когда Разум и Желание, Строгость и Фантазия, раз╜говаривая как два ╚лица╩ в личности, приходят к некоему единству. Судить о морали и разуме, религии и суевериях других можно лишь на основе самопознания, ╚произведя поначалу учет всякого такого добра в своих собственных пределах и сделав обзор всего домашнего имущества╩[71]. Внутренний мир человека видится ему основой для постижения внутреннего мира ╚Природы╩, для срывания ╚масок╩ с тех или иных ╚несомненных истин╩. Игривость светских салонов переносится в самого человека, выступая как диалог ╚игрового╩ и ╚серьезного╩ в его душе, в нем самом, как поиск границ ╚игривости╩, ее естественных, но не ╚ме╜ханических╩, а этических, религиозных пределов. Сакральное субъективизируется и детеологизируется, отделяется от тех или иных конфессиональных рамок.

Г.В.Лейбниц под влиянием знакомства с открытиями первых микроскопистов ╚био-морфизирует╩ математику, механику, логику и метафизику как части ╚естественной теологии╩ вообще. Его биоморфные ╚монады╩ (термин микроскописта Ф. ван Гельмонта), или ╚бесконечно малые╩ (╚dx╩ - дифференциалы), или разведение смыслов ╚возможность╩ и ╚действительность╩ в ╚пустом╩ понятии (non Ens), или ╚живые силы╩ (кинетическая энергия) неразрывно связаны с новым взглядом на бытие и отдельные ╚вещи╩.[72]

Лейбниц отмечает, что бесконечно делимая действительность, или ╚объективное╩ как таковое, оказывается познаваемым, только будучи ╚символизировано╩, то есть разбито на дискретные и ╚конечные╩ знаки, причем знаки ╚статики╩ и ╚динамики╩, в результате чего статичная знаковая картина мира выступает только как символ объективного динамизма. С другой стороны, объективный динамизм, естественный активизм, самодвижение сами по себе таинственны и невыразимы до конца ни в каких знаках, однако с некоторой долей условности могут быть представлены в символической форме. Человек выступает как сознательный субъект символизации бытия с целью его большего познания.

Символика разделяется на ╚моральную╩, выражающую свободу как имманентность Бога и человека, и ╚физи╜ческую╩, выражающую необходимость природы. Сведение свободы воли человека к механической необходимости унижает личность и противно духу христианства как истинной религии, оказываясь ближе к мусульманской вере, подчиня╜ющей человека слепому року - ╚fatum mahometanum╩.[73]

Именно Лейбниц вводит понятие ╚функции╩ как символа онтологического соответствия ╚механического╩ и ╚духов╜ного╩, или ╚видимого╩ и ╚незримого╩. Познание неизбежно ╚символично╩; слово, понятие всегда только ╚приблизи╜тель╜но╩ соответствует действительности, являясь ее определенной ╚функцией╩.[74] Однако, как справедливо подчеркивает В.Н.Катасонов, ╚Лейбниц демонстрирует весь титанизм притязаний рационализма, как мировоззрения, стремящегося сделать все в мире понятным, все измерить разумом человека╩, но при таком подходе ╚Бог Лейбница есть Бог деизма╩.[75]

Здесь нет места чуду, подлинной неожиданности и свободе. В то же время здесь задана программа бесконечного сближения науки и теологии через профанирование разделяющих их символов и обозначена необходимость образования и самоусовершенствования как пути перехода от относительной ограниченности к большей осмысленности много╜об╜разия природных и личностных феноменов в гармоничном целом, которым в полной мере владеет только Бог. Именно Он из ╚величайшего архитектора превращается┘ в заботливейшего монарха╩, а теология из нейтрального ╚деизма╩ превращается в ╚христианский теизм╩.[76]

Дж.Локк провозгласил основанием подлинного ╚зна╜ния╩ сенсуализм и эмпиризм, приводящие, однако, при их последовательном распространении на человека и мир в целом к отрицанию каких-либо ╚достаточных оснований╩ морали и ╚человечности╩ в ╚сакральности╩, помимо ╚безус╜лов╜ной самоочевидности╩.[77] В этом он видит методологическое основание для свободомыслия и профанирования всех форм теологического авторитаризма.

Важнейшим здесь явилось утверждение ╚субстанции╩ только в качестве ╚сложной идеи╩, образуемой из совокупности ╚простых идей╩, открываемых наблюдением. Знание оказывается только функцией наблюдения, а не отображением самого бытия, последнее, как ╚под-лежащее╩, или ╚суб╜станция-субстрат╩, то есть само объективное основание ╚свя╜зи простых идей╩, или ╚support╩, приобретает статус гипотезы о бытии. Идеи из ╚вечных╩ и ╚врожденных╩, каковыми они всегда и считались с античности, начинают пониматься как ╚продукт╩ психолого-физиологических бессознательных процессов, присущих любому человеку по природе.[78]

Концепцию ╚врожденных идей╩ Локк видит со стороны ее социального функционирования в качестве основы для подавления свобод личности, которой на ╚законном основании╩ навязываются псевдо-универсальные ╚общности╩, тогда как в действительности все общие идеи являются только лишь ╚ассоциациями╩, бессознательным группированием ╚про╜стых╩ идей, которые естественно присущи всем людям, но сами по себе не являются ╚разумными╩. Разум, рациональные правила, ╚силлогизмы╩ отнюдь не даны человеку, не ╚естественны╩ для него. Естественность и разумность начинают дистанцироваться и в этом отношении. Общая для древних мудрецов и современных философов, христиан и нехристиан, идея ╚Бога╩ представляет собой разные ╚ассо╜циации╩ не только у людей разных вероисповеданий, но и у верующих одного вероисповедания, если сравнить представления крестьянина и философа.[79]

Локку принадлежат знаменитые исследования ╚веро╜терпимости╩, где он утверждает необходимость разумного осмысления проблем свободы совести, разделяя всех спорящих на ╚две стороны: одна, проповедующая полную покорность, другая, отстаивающая всеобщую свободу в делах со╜вести, - одинаково горячо и ошибочно предъявляют слиш╜╜ком большие требования, но не определяют того, что имеет право на свободу, и не указывают границ произвола и покорности╩[80].

Терпимыми могут быть только ╚спекулятивные мнения и вера в бога╩, поскольку они ╚не затрагивают моих отношений с другими людьми╩ и ╚никоим образом не могут нарушить мир государства или доставить неудобство моему ближнему╩, если человек ╚делает это чистосердечно и по совести перед богом, сколько дозволяют его знания и убеждения╩.[81] Он отмечает специфику Англии в понимании природы государственной власти, где мораль как ╚нормы поведения╩ вообще уже отделяется от религии как ╚личного спасения души╩. Религия им ставится в один ряд с ╚вообра╜же╜нием╩ (фантазией, фантазмами, фанатизмом).

Убеждения, или ╚мнения╩, каждый вправе отстаивать, но государственная власть должна заботиться о защите ╚тел╩, о предотвращении насилия в отношениях своих граждан, тогда как о спасении своей души должен заботиться прежде всего сам человек, ибо он в этом заинтересован больше, чем кто-либо другой.[82] Важно только, чтобы убеждения не смешивались с совестью, которая состоит не только в личной ответственности перед Богом за себя, но и в смирении себя, своего ╚энтузиазма-фанатизма-фантазма╩, своей невыразимой и непередаваемой, возвышенной и мистичной ╚уверенности╩ перед ответственностью за спокойствие государства в целом. Теория ассоциаций делает возможным научное обоснование толерантности как государственного блага, встающего на один уровень с личным благом - непримиримые, желающие поступать только по ╚своей╩ совести, пренебрегающие социальным порядком должны либо терпеть естественное в такой ситуации наказание, либо покинуть страну.

Какие-либо формы насаждения ╚религии╩ неприемлемы, ибо только сеют ╚атеистов╩, поскольку свидетельствуют о ╚неестественности╩ и неистинности данной религии - ╚при╜бегает ли кто к такому способу, чтобы убедить другого в несомненных истинах математики?╩[83]. Терпимость, однако, имеет границы - государственное благополучие. ╚Папизм╩ и ╚атеизм╩ выступают как два нетерпимых феномена. Папизм обвиняется Локком в насаждении ╚невежества╩ и ╚ко╜рыс╜то╜лю╜бии╩, готовности через ╚клятвопреступление╩ и ╚жесто╜кость╩ добиваться ╚единообразия╩ в вере, как, например, ╚бойня во Франции╩ (Варфоломеевская ночь), тогда как даже у нехристиан (японцев) можно видеть терпимость ко всем гражданам.[84] Именно протестантское вероучение совпадает с общечеловеческим и собственно христианским, божественным в его разумном понимании, поскольку дает человеку право на свободу совести.

Оборотной стороной такого права оказывается деление самого христианства на множество ╚сект╩ и группировок, конфронтацию между которыми можно предотвратить не суровостью и силой, а только воспитанием в духе терпимости и широты взглядов. В католическом же вероучении требуется принятие догматов без разумения, на веру, что свидетельствует о╜ возможности разделить религиозные выска╜зывания на общепонятные, то есть ╚естественно-разумные╩, и личные, то есть ╚естественно-мистичные╩. Это предполагает и способность к самоанализу, которая и отличает ╚ра╜зум╜ного╩ индивида от ╚фанатика╩, ограниченного только ╚сво╜им╩ (то есть фантастичным, придуманным им лично или его единоверцами) видением мира. Пороком является не та или иная ╚ве╜ра╩, но ╚фанатизм╩, нетерпимость к иным верам.

Лицемерию папизма противопоставляется идеал нравственного самоусовершенствования, подлинной ╚кротости╩ и любви ко всякому человеку вообще. Силовые же методы ╚прозелитизма╩ и ╚обращения╩ могут вызвать только полное неприятие такого учения, которое собственные преступления считает оправданными небольшими и бездоказательными различиями между верующими. Именно терпимость является критерием истинности религии, согласным с духом Евангелий и разумом.[85] Нет судьи, который мог бы отличить истинную церковь от еретической ╚ни в Константинополе, ни вообще на земле╩[86]. ╚Гражданская╩ жизнь отделяется от ╚религиозной╩, как мирская - от сверх-мирской.[87] Для гражданской власти нет различия ╚языческой╩ и ╚ортодоксальной╩ религии,[88] более того √ ╚язычники╩ доверчиво впускают к себе христиан, но те, по мере своего усиления, начинают претендовать на власть, уничтожая хозяев, как это было в Америке.

Нетерпимы, по Локку, и бесчеловечные секты, но таких мало; мусульманство, ибо там само гражданство требует принятия религии, и атеисты. Для последних нет морали и ничего ╚священного╩ - ╚ведь если уничтожить бога даже только в мыслях, то все это рухнет╩[89]. Сами понятия ╚ереси╩ и ╚схиз╜мы╩ не носят общечеловеческого характера - так, ╚магоме╜та╜нин не является и не может быть для христианина ни еретиком, ни схизматиком╩. Одинаковым в верах является закон и культ, причем различие ╚религий╩ признается и Церковью. Однако никаких оснований нет для того, чтобы одни символы почитания сакрального имели преимущества перед другими.[90]

П.Бейль, испытавший на себе все последствия принципа ╚заставь их войти╩, трактовавшегося ╚ревнителями╩ противоборствовавших христианских конфессий как оправдание любых зверств ╚во имя веры╩, начинает их радикальную критику с позиций ╚естественного света совести╩, являющей╜ся голосом самого Бога.[91] Начинается нравственная критика всех мест Библии, которые могут служить оправданием насилия и преступлений, истолковываемых как ╚искажения╩ подлинного смысла Откровения.

Впервые подчеркивается моральная чистота философов - ╚атеистов╩, носителей аристократичной моральной истины. Происходит переосмысление церковно-принудительного отношения с сакральным на личностно-интимное, мистическое отношение личности к Богу как основанию нравственности, не имеющему конфессиональной или мировоззренческой определенности. Признанию непреходящей значимости функционирования религии как основы общественной нравственности начинают противопоставляться факты ее же колоссального агрессивно-деструктивного потенциала, наглядно демонстрировавшегося бурными событиями XVI-XVII веков европейской истории.[92]

Дж.Беркли предпринимает попытку методологической реабилитации религии, разделяя ╚уровни╩ функционирования науки и теологии. Он демонстрирует, в отличие от типичной манеры ╚клерикалов╩ опровергать через ╚оскорбления╩,[93] великолепную осведомленность в собственно научной проблематике и свою (а в его лице и Церкви) способность говорить с учеными на их языке. Наука вновь выступает как дискуссионное поле, постоянно сменяющее как свою экспериментальную, опытную базу, так и теоретические способы осмысления этих фактов, тогда как теология видится собственно началом человеческого самобытия как такового.[94] Он отмечает необходимость анализа именно ╚атеистических прин╜ципов╩ как таковых, то есть самых, на первый взгляд, отвлеченных вопросов теории познания, поскольку именно они сами по себе ведут к социальным потрясениям независимо от личных моральных качеств или стремлений того или иного автора.[95]

С этих позиций и лейбницианский ╚функционализм╩ видится ╚животной стороной жизни╩, анатомированной человеческим умом для ╚удобства╩, но влекущей за собой ╚неспособность к вещам моральным, интеллектуальным и те╜ологическим╩ и ╚наблюдаемый ныне рост безверия╩.[96] Это, видимо, первое обвинение науки в ╚био-морфизации╩ бытия на уровне математики, противопоставляемое основоположениям ╚человечности╩ как ╚сакральности╩ и ╚этич╜нос╜ти╩, ╚сердечности╩.

Д.Юм противопоставляет чудесное и сакральное.[97] Чудесное нужно отличать от необычного, его можно определить только в противопоставление точному закону природы: ╚Чудо может быть точно определено как нарушение закона природы особым велением Божества или вмешательством какого-либо невидимого деятеля╩[98]. Сообщения о чудесах, которыми наполнены теологические книги, как и научные телеологические догадки равно видятся либо сознательным обманом, либо самообманом и тщеславием рассказчика. Легковерие слушателей или читателей ╚поощряет бесстыдство рассказчика, а его бесстыдство побеждает их легковерие╩[99].

Человеку, по Юму, вообще естественно верить в антропоморфность всего: ╚многочисленные примеры вымышленных чудес, пророчеств и сверхъестественных событий, ложность которых во все времена обнаруживалась благодаря их собственной нелепости, в достаточной степени доказывают сильную склонность человечества к необычайному и чудесному┘╩[100]. Такие рассказы распространены преимущественно ╚среди невежественных и диких народов╩, унаследованы они и цивилизованными народами от таких же своих предков. Все мировые религии опровергают чудеса друг друга, в католицизме до сих пор бытует и на самом высоком уровне подтверждается чудотворность некоторых святых могил и ис╜целений. Да и вообще ╚может ли быть больший соблазн, чем желание казаться миссионером, пророком, посланником неба?╩[101].

Данные доводы опираются не на атеизм, а на тотальный ╚фидеизм╩ и отрицание роли разума в качестве ее доказательств веры: ╚Наша святейшая религия основана на вере, а не на разуме, и подвергать ее испытанию, которого она не в состоянии выдержать, - значит ставить ее в опасное положение╩. Собственно и Библия представляет ╚собой книгу, оставленную нам варварским и невежественным народом┘╩, она похожа ╚на те баснословные рассказы, которыми каждая нация окружает свое происхождение╩.[102] Более того, именно вопреки доводам рассудка сама вера и являет собой действительное чудо, непрерывно переживаемое человеком в себе самом.

Человек всегда неявно воображает себя Богом, полагая в мире подобный ход событий, однако наука раскрывает совершенно иной, противоположный и нечеловеческий характер бытия, ╚никакая философия в мире и никакая религия (являющаяся ни чем иным, как видом философии) никогда не могут вывести нас за пределы обычного опыта или дать нам правила поведения, отличающиеся от тех, к которым приводит нас размышление над обыденной жизнью╩[103]. Профанируется невежественный ╚догматизм╩ утверждением скептицизма, который помогает освободиться от предрассудков, что является не опасным разрушением всех устоев, а естественным продвижением к истине.

И.Кант отмечает, что одни понятия только упорядочивают наше понимание эмпирической действительности, тогда как другие - задают саму действительность как таковую. Они выступают как сам ╚субстрат╩ бытия как такового, как ╚символизируемого╩ в терминах, а не воображаемого или полагаемого ╚натуралистами╩ или ╚моралистами╩, ╚анимис╜та╜ми╩, ╚материалистами╩ или ╚спиритуалистами╩ всех родов. Данный субстрат, однако, сугубо функционален - субъект вырабатывает знание о нем через критику всего ╚пред╜взя╜того╩. Поиски ╚достаточного основания╩ без строгих обоснований самих возможностей его ╚достаточности╩ ведут к скептицизму, ╚совершенному отчаянию╩ перед многообразием возможных ╚понятий╩. Именно ╚чистая математика╩ показывает ╚конструктивность╩ всех своих понятий, за пределами которых ничего больше нет.[104]

Чистые понятия как субстрат научных утверждений могут быть проверены только в практике, показав свое согласие ╚с объектом in concreto, то есть его действительность, от которой затем и можно перейти аналитическим путем к основанию его возможности╩.[105] Математика интуитивна, тогда как философия дискурсивна, строит суждения из ╚одних понятий╩. Предельными интуитивными понятиями являются ╚пространство╩ и ╚время╩, статичность и динамичность как таковые, символами которых и являются геометрия (пространство) и арифметика (время, операции с числами). Подобно тому, как перчатки правой и левой руки, сами по себе совершенно сходны между собой, но однако не взаимозаменимы, различаясь не набором частей, но отношением к целому, так и конструкции разума не между собой должны сопоставляться, а со своим целым. Этим целым выступает сам факт ╚чувственности╩, созерцания, взаимодействия субъекта с объектом.

Утверждается примат ╚бытия╩ как ╚феноменов╩ над их рациональным истолкованием, при этом, в отличие от Беркли, ╚истолкование╩ выступает не как следование Традиции, хоть и в новой форме, но и не как ее отрицание, как у ╚атеистов╩, критикуемых Беркли, а именно как специфическая критика любых ╚традиций╩ как своего рода ╚догм╩ и ╚предвзя╜тос╜тей╩, свободно ╚воображаемых╩ личностью. Отсюда и сама ╚функциональность╩ выступила не ╚натуралис╜ти╜чески╩, не ╚предопределенной╩ сакральными или десакрализованными ╚достаточными основаниями╩, как это виделось верующему Лейбницу или его неверующим последователям, но как ╚способность спонтанно начинать новый ряд явлений╩.[106]

Бытие, Трансцендентное выступили как нечто ╚явля╜юще╜еся╩ человеку в тех или иных ╚феноменах╩, которые личность воспринимает как ╚признаки╩, ╚моменты╩ и синтезирует своим воображением в ╚целое╩ - ╚теистическую╩ или ╚натуралистическую╩ доктрину. Знаменитые антиномии доказательств бытия Бога, природы и души приводят его к методологическому деизму - о природе следует говорить только на языке ╚науки╩, тогда как изначальную спонтанность и целостность природе придает именно Бог, являющийся основанием и для морали, человечности как таковой. Таким образом мета-физика становится мета-наукой и мета-теологией.

Эмпирические, или ╚исторические религии╩ начинают критиковаться с этих позиций творческой самостоятельной личности как ╚внешние╩, неимманентные разумной природе человека, противопоставляемые ╚живой вере╩ как основе действительной нравственности.[107] ╚Истинная религия╩ одна, а вероисповедания могут быть разными, традиционными локальными системами норм жизни. Последние, однако, неизбежно выступают как те или иные ╚варианты╩, которые можно ╚использовать╩ в конкретном опыте нравственного воспитания людей, их приобщения к ╚истинной Церкви╩.[108]

Кантовский ╚коперникианский переворот╩ в философии с ╚объекта╩ на ╚метод╩, с ╚бытия╩ на индивидуальное ╚со-бытий╜ст╜во╜ва╜ние╩, ╚субъект-объектное╩ единство, порождает транс╜формацию всех сфер познания. Философия как ╚мета╜физика╩ отделяется от собственно ╚наук╩, одновременно становясь их им╜манентным методологическим критическим ╚элемен╜том╩.

Дальнейшая функционализации теорий и знаний осуществляется в позитивизме О.Конта и Г.Спенсера, основателей социологии.[109] Христианство при таком подходе лишалось статуса вершины духовного развития человечества, функционально уравниваясь с другими социальными факторами. Одновременно, однако, происходит замена отношения ╚субъ╜ект√объект╩ на обезличенное отношение ╚организм-среда╩, где вместо теологии и метафизики конструируется гуманистическая ╚религия Человечества╩.[110]

Социология утверждается в качестве теоретической антропологии, рождается грандиозный проект универсального научного знания. ╚Позитивная картина мира отвергает представление об абсолютном, вечном, вневременном универсуме и показывает упорядоченный, относительно стабильный мир, развивающийся в соответствии с динамикой исторического процесса╩[111]. Позитивистская методология привела к созданию англоязычной этнографической ╚эволюционистской╩ школы. Фундаментальные своды знаний Э.Тайлора, Дж.Фрэ╜зера, Г.Зиммеля, М.Вебера стали объективной оппозицией открытой ╚заинтересованности╩ теологических апологетических исследований.

Социология выступила как своего рода ╚спаситель╩ человечества, изобразившая действительность как ╚продукт╩ предшествующего развития, в ходе которого меняются и сами нравственные ценности. Более того, сама социальная действительность оказывается ╚историчной╩: ╚Оказывается, общество не может быть современным в подлинном смысле без этого (трудовая этика протестантизма) продукта ╚ре╜ли╜гиозной идеологии╩[112].

Вообще ╚существование религии не целиком совпадает с ее общественной функцией и она не ликвидируется вместе с утратой этой своей функции. ┘истинно религиозные смыслополагания играли решающую роль в создании условий всеохватывающей рационализации человеческого мира.., религия не ликвидируется.., но по возможности побуждается к пересмотру собственного самопонимания╩[113].

Неокантианство Марбургской школы положило начало философии ╚функционализма╩, истолковывающей познание не как ╚отражение╩, но как творческое порождение, функцию личности как ее способности создавать логические схемы реальности.[114] Один из его основателей, Г.Коген, утверждая, что ╚истина есть метод╩, абсолютизировал именно методический подход, показав значимость ╚демифоло╜ги╜зации╩ религии для построения ╚религии разума╩.[115]

В гуманитарном знании утверждается идея ╚сравни╜тель╜ной антропологии╩ В. фон Гумбольдта, основателя сравнитель╜но╜го языкознания, стремившегося ╚исследовать функциониро╜вание языка в самом широком его объеме - не просто в его отношении к речи.., но и в его отношении к деятельности мышления и чувственного восприятия╩.[116] На этой основе складывается возможность объединения наук о культуре, разработки понятий ╚чистейшего гуманизма╩, ╚духа народа╩, ╚языкового мировидения╩, ╚языкового сознания народов╩, ставших основой для переоценки значимости и специфики мифологии и фольклора среди всевозможных ╚средств коммуникации╩.[117]

Кантовский ╚субъект-объектный╩ микромир, где понятия образуются с помощью силы ╚продуктивного воображения╩, начинает осмысливаться как нечто историческое, последовательно трансформирующееся в смене форм мировоз╜зре╜ний, ╚естественной╩ и непроизвольной для самого субъекта. Тем самым традиция, преемственное отношение к сак╜раль╜ному обретает форму не ╚вульгарного╩, но ╚социаль╜ного╩ порождения. При этом и художник и ученый так или иначе описывают этот мир, бытие как таковое, но если художник описывает его в понятиях ╚прекрасного╩ (наивно-реалисти╜чес╜кого или сентиментально-героико-этического), то ученый - в понятиях ╚истинного╩ как математико-механи╜с╜ти╜╜ческого. Cтатичный ╚суб╜ст╜рат-субъект╩ Канта превращается в ╚про╜цес╜суального субъ╜екта╩, в нечто активное, функционирующее, ╚изменя╜ю╜ще╜еся╩ (пассивно, невольно и активно, целеустремленно, сознательно).

Язык выступает не ╚формой╩, знаком или искусственным продуктом мысли, а ее живым бытием, причем ╚высокие╩ философские формы выступают как порождения ╚низких╩ народных, то есть ╚вульгарное╩ переосмысливается как ╚родовое╩ для ╚метафизического╩. Дух, способность к саморефлексии, выступает как таковой именно в языке, позволяя представлять наблюдаемое ╚как нечто╩ обусловленное национальной культурной преемственностью.[118]

Фундаментальная идея свободы личности развивается дальше в системах анти-натуралистического объективизма и онтологии Фихте, Шеллинга, Гегеля как нравственно-познавательное самоопределение духа в абсолютной и субъективной формах. Натурфилософия здесь осмысливается как ╚пред-антропология╩, субстрат нравственного самоопределения. Именно ╚практически-нравственное отношение к миру Фихте считал фундаментальным, исходным, а познавательно-теоретическое вторичным, производным от первого╩[119]. Само знание разделилось на ╚наукоучение╩ и ╚науки╩, то есть на ╚основание╩ и его систематичную ╚адаптацию╩ к тем или иным ╚сферам применения╩. Чисто научное знание как принципиально ╚плюральное╩ ведет человека к потере собственного единства и смысла целого, к чувству потерянности в мире, превращающемся в ╚агрегат комнат, ни из одной из которых мы не сможем перейти в другую; это было бы жилище, в котором мы постоянно блуждали бы и никогда не смогли освоиться. В нем не было бы никакого света╩.[120]

Ученый выступает как ╚жрец истины╩, наука ╚берет на себя функции, которые прежде осуществляла религия╩[121]. Кантовское деление мира на внешний, постигаемый наукой, и внутренний, опирающийся на теологию, здесь отбрасывается. Человек, будучи свободным по определению, стремится ╚быть самим собой╩, не тем, что ╚есть╩, а тем, что ╚должно быть╩, стремится к тотальному ╚очеловечиванию всего╩, что не есть ╚Я╩, что есть ╚не-Я╩. Это движение не есть чисто ╚теоретическая╩, вне-этическая деятельность, как это было у Канта, базировавшегося на ньютоновской онтологии и физикалистской ╚теоретичности╩, но именно ╚только благодаря безусловности нравственной практики╩[122].

Фихте различает разные стадии самосознания, или овладения ╚не-Я╩ как ╚собой╩. Начинаясь с чувственного ╚стре╜мления╩, которое имеет два аспекта - ╚удовлет╜во╜рение╩ и ╚самостоятельность╩, ╚зависимость╩ и ╚власть╩, это овладение приводит к очеловечиванию природы, к подчинению ее человеческим целям, будь то внутренняя природа, бессознательное и непроизвольное в индивиде, или внешняя, окружающий мир.[123] Этот ╚антропоцентризм╩ на каждом шагу оборачивается ╚теоцентризмом╩, ибо ╚Я╩ выступает как ╚образ╩ Абсолютного знания, бытия как такового, Бога, тогда как ╚не-Я╩ выступает как ╚зло╩, как ╚природа╩, косность и рутина, леность, покой и ╚при╜вычное╩, ценность которых состоит в том, что они и составляют основу для ╚действия╩. Философия становится проповедью нравственной активности, взывания к ╚свободной воле индивида, к его совести╩. Новым категорическим императивом становится ╚действуй по совести╩[124].

С.Кьеркегор переосмыслил субъективность исходя из фундаментальной идеи ╚избранности╩ не как ╚самовоз╜величивания╩, но как ╚само-смирения╩. Свобода человека сама обрела ╚происхождение╩, свою ╚предпосылку╩ - ╚страх╩ перед ╚ничто╩.[125] Чувство (╚эмоция╩, а не ╚внеш╜нее чувство╩, не ╚анализаторы╩ - зрение, слух и т.п.) выступает как ╚непредметное╩ сознание, как энергия простого совмещения ╚души╩ (не ╚духа╩, ╚Я╩, а именно ╚души╩, непосредственного единства с миром природы, то есть ╚жи╜вотного╩, ╚биологического╩ основания) и ╚ничто╩, которое еще не ╚осознано╩, но ╚есть╩.

Самопроизвольность ╚свободы╩ получает свое истолкование как ╚реакция души╩ на ╚ничто╩, когда именно страх как субъективная форма переживания ничто побуждает человека переступить границу, отделяющую невинность от вины, природу от свободы╩[126]. Кьеркегор подчеркивает различие ╚психологического╩ страха-боязни, животной природы и метафизического ╚страха-тоски╩, присущего только человеку, поскольку он задается ╚конечными╩ вопросами.

П.П.Гайденко очень точно подчеркнула отличие ╚тео╜софа╩ Шеллинга от ╚психолога╩ Кьеркегора, отметив, что в немецкой философии индивид рассматривался в позиции Бога, при этом самого себя трактуя бесконечно ╚конечным╩, неравным Богу. Датский же философ заметил ╚слабость╩ Бога, который не может ощутить ╚ничто╩ как ╚реальность╩, ибо это по силам только ╚смертному существу╩.[127] Страх как чисто человеческое чувство, отличающее его и от животных, и от Бога, впервые ставит человека на его ╚место╩ в бытии, отделенном и от мистической ╚спиритуализации╩, и от натуралистической ╚де-спиритуализации╩.

Человек оказывается фундаментально парадоксальным, поляризованным, ╚двуединым╩, диалогичным уже на бессознательном уровне, где одновременно есть и страх, и желание его преодолеть. Это ╚сладкий страх╩, страх-желание, страх-искушение, страх-любовь, делающий человека фундаментально деятельным, функционирующим, ╚виновным╩ и ╚гре╜хов╜ным╩ существом: ╚Тот, кто становится виновным через страх, в то же время не виновен, ибо не сам он действовал, его охватил страх, чуждая сила, которую он не любил, а, напротив, боялся; тем не менее он виновен, ибо он впал в страх, который он все-таки любил, тем, что он боялся. В мире нет ничего двусмысленнее этого╩[128].

╚Позитивистская тирания╩ во Франции, стремившаяся совершенно исключить ╚религию╩ из философии, ярко изображенная Э.Жильсоном, дополнялась постгегелевской ╚ли╜бе╜раль╜ной теологией╩ в Германии, где ╚Новый Завет╩ стал рас╜сматриваться Д.Штраусом как просто ╚миф╩, ╚повест╜вование╩ и ╚выражение идеи╩, независимо от того, что же ╚происходило на самом деле╩.[129] Анализ религии сменяется синтезом накопленных знаний, попытками объяснить происхождение и сущность религии как исторических форм особого функционирования, дешифруемого в терминах научной социологии и антропологии.

В этнографии идеи системности и функционализма были развиты Э.Дюркгеймом и Б.Малиновским.[130] Описательным исследованиям человека в статике, покое они противопоставляют исследования человека в деятельности, в функционировании, то есть изучение культурного творчества народа. Именно культура - рациональные и эмоциональные воздействия - формирует самого человека, в связи с чем именно культурология начинает выступать теоретической базой для всех гуманитарных наук.

Каждое понятие есть ╚результат теории╩, определяющей уже сам подбор фактов - случайны они или необходимы. Эти предпосылки интуитивны, и сам дух науки ╚начи╜нается с использования произведенных наблюдений для предсказания будущего╩[131]. Традиция, при таком подходе, начинает выступать как ╚физические навыки╩ и ╚симво╜ли╜чес╜кие средства╩, причем ╚этот символизм должен рабо╜тать╩. Поведение ╚дикарей╩ всегда регулируется желаемым результатом, который и связывает вместе ╚навыки╩ и ╚теорию╩.

В самой культуре Б.Малиновский выделяет ╚матери╜альный субстрат╩, куда относит все, что необходимо для поддержания жизни сообщества в ╚надлежащем состоянии╩ и удовлетворения потребности организмов, и ╚вторичный тип детерминизма╩, куда относятся знание, магия и религия, нормативные и интегративные императивы. Такой анализ позволит сделать разные этнографические исследования сопоставимыми между собой, то есть даст научную универсальную концептуальную систему, которая будет ╚работать╩ и в ╚полевых условиях╩. Такой анализ, где делается попытка ╚определить отношение между культурным отправлением и человеческой потребностью - базовой или производной, может быть назван функциональным╩.[132]

Функциональный анализ дополняется ╚институ╜цио╜наль╜ным╩, выявляющим те структуры, ╚институты╩, которые осуществляют ту или иную функцию. Фактически ни одно даже физиологическое действие человека не протекает вне культурной среды, еще сложнее дело обстоит с пониманием объективного значения феноменов духовной жизни, в связи с чем и возникает вопрос об ╚установлении идентичности ее феноменов╩, собственно ╚идентифицировать - это то же, что и понять╩.[133]

Малиновский, вслед за Фрезером, противопоставляет ╚магию╩ и ╚религию╩, или овладение ╚силами╩ и обращение к ╚духам╩.[134] Религиозное сообщество было первоначальной формой сообщества вообще, ╚сегодня мы до некоторой степени сбиты с толку открытием того, что все для дикаря является религией, что он постоянно живет в мире мистики и ритуалов╩, что ╚профанного╩ как такового вообще нет.[135]

Профанное, по его мнению, как сфера действительно продуктивной деятельности людей, где опыт был самодостаточен, существовало уже в самой глубокой древности, тогда как магия опирается на чувства и желания, ╚игру эмоций╩ индивида, в то время как религия утверждает нравственность, различая ╚добро╩ и ╚зло╩. Магия, религия и наука начинают выступать не как этапы эволюции человека, но как три трансисторические измерения или формы отношения личности с миром, сменяющие в истории только свои частные образы.

Дальнейшее развитие функционализм обретает в системном, структуралистском анализе.[136] Так, К.Леви-Строс отмечает соотносительность ╚антропного╩ и ╚природного╩, или ╚субъектного╩ и ╚объектного╩, в характеристике мироздания: ╚┘если в каком-то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия - в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь не идет речь об альтернативе или об этапах эволюции┘ Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка╩.[137]

К.Леви-Строс полагает религию одной из форм рационального мироотношения, вполне аналогичной науке и способной замещать светские формы общественной жизни. Под ╚религией╩ здесь понимаются как развитые, так и архаичные формы - шаманизм, тотемизм, магия.[138] Он стремится к разработке ╚общей системы отсчета, в которой могла бы уместиться точка зрения туземца, точка зрения цивилизованного человека и заблуждения одной насчет другой, то есть конструирование расширенного опыта, который стал бы в принципе доступен людям иных стран и иных времен╩[139].

То, что цивилизованному человеку кажется ╚сверхъ╜ес╜те╜ст╜венным╩ и ╚ненаучным╩, на самом деле является лишь иным символическим кодом, выражающим оппозицию ╚при╜рода√культура╩ или ╚натуралистическое√антропное╩, составля╜ющую ядро всех символических систем. Магия и наука различаются, при общности постулирования причинности в мире, именно как разноуровневые концепции. Так, если магия действует универсально, то наука учитывает наличие разных причинных уровней и то, что только ╚некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные для других уровней╩[140].

В этом же русле трансформации общего понимания религии, отделения его от непосредственного тождества с понятием канонической ╚конфессиональности╩ происходит и критическое движение в самой теологии XX века, формирование персонализма и неотомизма в католицизме, протестантских теологий ╚кризиса╩ (К.Барт), ╚безрелигиозного христианства╩ Д.Бонхеффера, ╚диалектической теологии╩ Р.Буль╜тмана, ╚теологии культуры╩ П.Тиллиха, утверждающих, что человек субъективно может и не считать себя ╚верующим╩, не быть ╚христианином╩ в общепринятом смысле, однако быть при этом глубоко ╚религиозным╩. ╚Религиозность╩ выступает как самостоятельный феномен духовности, наряду с ╚конфессиональностью╩, ╚научно╜стью╩, ╚этичностью╩ или ╚светскостью╩.

Специфика ╚чистых феноменов╩ стала исследоваться в рамках феноменологических исследований, которые стремятся ко все более углубляющемуся и самовозобновляющемуся профанированию всех истолкований. ╚Epohe╩, или воздержание от суждений о мире, выступает основой ╚фено╜мено╜логической редукции╩, перехода от ╚наивной╩, ╚факти╜чес╜кой╩, ╚естественнонаучной╩, материалистической картины мира к ╚феноменологической╩, сущностной, ╚эйдейтичес╜кой╩. Тем самым открывается целая вселенная интуитивных ╚значений╩, в которой не важно ╚есть╩ ли объект ╚действи╜тельно╩, ╚эмпирически╩ (то есть ╚внешне╩, ╚действуя╩), но важно то, что он может быть ╚осмыслен╩ как ╚реальность╩. Само это ╚осмысление╩ выступает не как ╚фантазирование╩, но как ╚интенциональность╩, ╚направленность к миру╩, привязанность к некоторому ╚являющему себя╩, и в этом смысле ╚живому╩, деятельному предмету, как ╚структуре переживания╩.[141]

Феноменология выступает как предельно самокритичное учение о сущностях. ╚Феноменологический анализ вникает в состояние стыда, святости, любви, справедливости, угрызений совести, но всегда с точки зрения сущности. Суть же открывается исследователю тогда, когда он наблюдает свой объект незаинтересованно, когда он бежит от предубеждений, банальностей и самолюбования, когда он умеет видеть и интуитивно улавливать универсальное, благодаря которому факт таков, каков он есть. Мы отличаем текст магический от научного, но каким образом они отличны, если нет сущностного различия, что такое магия и что такое наука╩.[142]

Именно ╚интенция╩ указывает на дистанцию между субъектом и объектом, которую нельзя уничтожить. Эта дистанция сохраняется до тех пор, пока мы хотим знать, а не только переживать окружающий нас мир, что значит, что тем самым дистанция предполагает трансценденцию. Последняя направляет наше внимание на структуру Вселенной и ее рациональную упорядоченность в соответствии с уровнями бытия или классами сущих (категориями). Э.Жуз различает ╚онтологический интерес╩ и ╚онтологическое безразличие╩, при первом происходит связывание ╚трансцен╜ден╜т╜но╜го╩ и ╚субъективного╩ причинностью, дающейся науками, тогда как при втором - ╚ментальной направленностью╩ самой по себе.

Трансценденция выступает как ╚источник интеллигибельности; иными словами, она гарантирует объективность объекта. Это означает, что объект целиком никогда не постигается субъектом, даже в живом опыте (переживании). Поэтому невозможна тенденция, способная уничтожить дистанцию между субъектом и объектом; философия не может функционировать без трансценденции, как не может функционировать и без интенциональности╩[143].

Основатель феноменологии Э.Гуссерль объясняет само происхождение философии как нового смыслового космоса, состоящего в смене ╚этноцентричных╩ культур архаичных племен (как ╚своих╩) на ╚объективную╩ культуру (то есть ╚свою╩ и ╚чужую╩ одновременно, ╚общую всем╩) именно из столкновения ╚разных╩ традиций в условиях ╚над-родового╩, ╚цивилизованного╩, городского бытия. С этих позиций и ╚проблема Бога с очевидностью содержит в себе проблему ╚абсолютного╩ разума как телеологического источника всех разумов мира, как смысла этого мира╩. Послегалилеевское ╚безразличие к трансцендентному, довольствующееся лишь поверхностным восприятием значения мира╩, сменяется повышенным интересом к нему в современной феноменологически ориентированной философии религии.[144]

Гуссерль, вслед за Кантом и Фихте, утверждает, что ╚люди рациональны потому, что хотят быть рациональными, ориентируясь на науку. Это стремление поддерживается верой в разум и ставит себе на службу утопическую поэтику, которая как раз и воспитывает эту веру, создавая именно в ╚поэтической фантазии╩ основу для ╚действия и теории╩.[145] Феноменологическое исследование не отрицает исторического, но придает феноменам совершенно ╚иной способ объяснения╩.[146] Религиозное здесь отделено от историко-конфессионального, от фактов социального бытия общества, рассматриваясь ╚в себе╩, как нечто уникальное и самостоятельное, автономное, несводимое к другим сторонам жизни. Оно в этой связи и выступает как ╚совсем иное╩ для всей ╚посюсторонней╩ действительности, как нечто, проявляющееся в ╚качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики╩, как ╚сакральное╩, или ╚священное╩ вообще, понятие о котором приобретает более широкое значение, чем понятие христианского Бога.[147]

Р.Отто, вслед за Шлейермахером и Кьеркегором, отмечает двойственность отношения переживания ╚сакраль╜но╜го╩, ╚иного╩ - ужас и интерес. Человек a priori предрасположен к такому восприятию ╚трансцендентного╩, что может быть основой для создания ╚всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия╩[148]. М.Шелер отмечал, что ╚иное╩ вообще невыразимо ╚дискурсивно╩, становясь доступным только через любовь, тогда как текст собственно и выразит только экзистенциальную╜ сопричастность бытию, а не безличное ╚чистое знание╩. М.Бубер говорит о диалоге ╚Я╩ и ╚Ты╩, или ╚Оно╩, как об утилитарных и духовных отношениях, П.Бергер - о куль╜туре и религии как ╚номосе╩ и ╚космосе╩, а русская православная философия - о встрече с живым Богом как с трансценденцией.[149] Г. ван дер Леу подчеркивал, что базисным религиозным понятием является ╚сила╩, безличное творческое начало, ╚мана╩, манифестирующаяся в многообразии феноменов, исследуемых религиоведением, вплоть до гипостазирования в самостоятельный объектный, персонифицированный мир.[150]

К.Ясперс сделал попытку выйти за пределы апологетики как ╚конфессионализма╩, так и ╚культурного релятивизма╩ (╚мультикультурализма╩) в своей известной ╚макро╜эволюционной╩ концепции ╚осевых эпох╩, направленной против как евроцентризма, так и шпенглеровского ╚фата╜лизма╩ и ╚цинизма╩. В его концепции не сциентизм, то есть не последняя фаза развития, оценивает все остальные, но ╚только вся человеческая история может дать масштаб для оценки текущих событий╩[151].

На идеи Ясперса во многом опирается Дж.Хик. Он полагает, что ╚различные традиции, движения и идеологии не представляют собой воплощений или образцов какой-то общей сущности, но являют сложный континуум сходств и различий, аналогичный тому, который образует семейство. Общность, конституирующая в данном случае семейственность, задается тем, что все религиозные явления обладают высшим значением для религиозных людей╩[152].

╚Семейственность╩ - это идущая от Л.Витгенштейна характеристика опосредованного сходства непосредственно несходных феноменов, трактующаяся как ╚верование в транс╜цендентное╩. Дж.Хик пишет: ╚Хотя это и не является сущностью религии, поскольку нет такой сущности, все же большинство форм религии утверждают спасающую реальность, которая трансцендентна (при этом, однако, обычно мыслится и как имманентная) по отношению к людям и миру. Такая реальность различно представляется как личностный Бог или неличностный абсолют, как космическая структура, процесс или основа Вселенной╩[153]. Свой подход он называет ╚трансцендентологией╩, отличая трансцендентное как ╚реальное╩ от многообразия форм его символизации в различных традициях, которые тем самым объединяются на неконфессиональной основе.

Как и Ясперс, он подразделяет традиции на ╚доосевые╩ и ╚осевые╩. Первые ориентированы главным образом на поддержание космического и социального порядка, тогда как вторые - на спасение (освобождение). Происходит смена ╚са╜мо╜цент╜рированности╩, характерной для архаики, на ╚цент╜ри╜рование на реальности (трансцендентном)╩ и ╚космический оптимизм╩[154]. Если в ╚доосевой╩ религии ╚нет чувства какой-то высшей реальности, соотнесение с которой открывало бы перспективы иного, безгранично лучшего будущего╩, то ╚космический оптимизм религии послеосевого времени √ это видение милостивого в последнем счете характера Вселенной в том, что касается человека, и предвосхищение в вере того, что в конце концов реализуются безгранично благие возможности существования╩.[155]

Фр.Коплстон, анализируя возникшие в различных культурах философские концепции, соотносящие ╚мир многого╩ с ╚одной последней реальностью╩, отмечает наличие исторических связей между религией, особенно ╚естественной теологией╩, и ╚метафизикой Единого╩[156]. Он сознает невозможность ╚уложить высшую реальность в концептуальную сеть╩, полагая своей задачей только ╚движение духа к уклончивой цели╩, что позволит избежать обвинений со стороны теологии в посягательстве на ее сферу влияния, как в ╚творении идолов╩.[157]

Он различает мировоззрения в зависимости от их способности координировать определенным, непротиворечивым образом различные виды опыта и давать им какую-то единую интерпретацию. Соответственно ╚та система, которая дает какую-то общую интерпретацию природного мира, эстетического, морального и религиозного опыта, превосходит систему, которая содержит только философию природы, а иные виды опыта изображает как нечто несущественное╩[158]. Философия Единого как максимально ╚всеохватный╩ синтез всегда исторична, ибо реально ╚все охватить╩ в одной системе невозможно, она есть поэтому всегда ╚смена всеохватывающих систем╩, или ╚мировоззрений╩.

Анализом ╚сакрального╩ как ╚трансисторического значения╩ религиозного феномена в целом наполнены упоминавшиеся выше исследования М.Элиаде. Он убежден, что история ╚не может исчерпать весь ╚религиозный феномен╩; она лишь определенным образом манифестирует тот неделимый и неопределенный элемент, который обнажает подлинное место человека в космосе╩[159]. В отличие от социологического функционализма, пренебрегающего анализом частных типологических и морфологических особенностей различных религий, он считает, что только через них возможно объяснение ╚сакраль╜ного╩ как пограничной ситуации человеческой жизни, которую история религии может ╚лишь верно дешифровать╩.[160]

╚Сакральное╩ как объективное основание исторических феноменов является обратимым и воспроизводимым, в отличие от необратимой и невоспроизводимой истории, предстающей как процесс ╚манифестации сакрального╩. История религии выступает здесь как ╚тотальная герменевтика╩, как вскрытие пограничных человеческих ситуаций не только через соотнесение с историческими фактами, но и через определенный выход на вневременное ╚значение╩ религии.

Сущность религии усматривается ╚за феноменами╩ культуры и истории как их сердцевина. Сакральное ╚втор╜гается╩ в профанное, ╚образуя на границе с ним обширное поле иерофаний (через которые сакральное открывает себя как абсолютная реальность) и символов╩. В зависимости от от╜но╜шения к манифестациям сакрального Элиаде различает ╚человека религиозного╩ и ╚человека исторического╩ (или ╚героя архаического╩ и ╚героя исторического╩). Архаика (не историческое прошлое, но фундаментальное ╚начало╩) есть ╚онтологическая категория╩, выражающая абсолютное освобождение от субъективности в символике. Изготовление ору╜дий труда и последующие ╚техногенные интуиции╩ блокируют сакральное, рождая ╚историцизм╩.[161]

Христианство, с этих позиций, не есть рафинированно-рациональные конструкции профессиональных городских богословов или система нормирования всех сфер мышления и жиз╜ни, противостоящая стихии народного двоеверия или полуязычества. Оно при этом и не конкретное социальное явление, возникшее в римской империи две тысячи лет назад. Оно являет собой само бытие человека в космосе, которое может существовать (приниматься и исповедываться) в нескольких регистрах, но между этими различными планами опыта существуют сходство и равнозначность. Такой подход позволяет найти новый, субстанциональный аспект рассмотрения целостного субъективно-объективного единства человеческого мироотношения вообще.

Миф и ритуал выступают как способы человеческого участия в священном, которые не могут быть упразднены никакими ╚научными открытиями╩, что делает правомерным утверждение М.Элиаде о том, что человек всегда есть и будет ╚Homo religiosus╩, ╚даже если субъективно он будет считать себя совершенно секуляризированным╩. Мифология выступает не как ╚пред-наука╩, или древняя ╚поэзия╩, не как ╚начало╩ европейской нововременной истории, но как ╚модель поведения, принудительная сила которой коренится в ее сверхъестественном генезисе╩.[162]

Современный конфессионализм анализирует проблему допустимости ╚феноменологического╩ понимания религии и стремится превратить феноменологию в новый способ апологетики, в форму теологической методологии.[163] Собственно сам переход от классической философии к ╚новой╩ связан с отказом от механицизма ╚субстратности╩ как, по словам Ж.Ваарденбурга, от интерпретации смысла реальности в терминах ╚структур╩ и их отношений к более глубокому уровню ╚связей между конкретными людьми╩.[164] Тем самым проблема ╚познаваемости╩ выходит на уровень анализа ╚интерпретаций╩, создаваемых в рамках того или иного направления, и возможных оснований этих интерпретаций, то есть в сферу феноменологической герменевтики, глобальной интерпретативной онтологии.

Герменевтически рассматривает религию как социальное явление П.Хеджи, поскольку позитивистская социология ╚в большинстве случаев скользит по поверхности, так как чаще всего наблюдают явления, очевидные в буквальном смысле слова╩[165]. Социологи игнорируют ╚незримую╩, ╚чувственно-сверхчувственную╩ природу религии. Однако даже Ватикан определил ╚Церковь╩ как ╚людей Бога╩, включая в их число всех людей доброй воли, независимо от их религии и веры, от конкретной конфессиональной принадлежности.

Тем самым ╚утрачивало смысл различие между священным и мирским: если священное локализуется во внутреннем Я, тогда любая человеческая деятельность, творчество, коллективные или индивидуальные усилия могут оказаться религиозным опытом╩. В отличие от М.Вебера, для которого секуляризация выступала как ╚расколдовывание╩, рациона╜лизация и тривиализация мира, П.Хеджи полагает более оптимистичным видеть в ней ╚деклирикализацию мира╩ и ╚закат традиционализма╩, общепринятости и ритуальности.[166]

Феноменологический подход в широком смысле характе╜рен и для психологии религии, стремящейся выявить собственно психологические основания проявлений религиозности, независимо от материалистической или идеалисти╜чес╜кой их интерпретации. В.Джемс, один из основателей на╜учной психологии религии, подчеркивал всю унизи╜тель╜╜ность для верующих и абсурдность, с логической точки зре╜ния, распространенных теорий ╚медицин╜ского материа╜лизма╩, сводящих ╚религию╩ к проявлениям патологии пищеварения, нервов или сексуальности.[167]

Истории религий, по его мнению, выступают как истории их лидеров, основателей церквей, поскольку обычные верующие часто очень поверхностно усваивают нормы религии и ╚религиозны╩ в очень незначительной степени. Более того, и ╚атеизм╩ может переживаться так же ярко, как и собственно связь со ╚священным╩.[168] Религиозность противопоставляется им обыденности и ╚игривости╩ как ╚воз╜вышенность╩ и ╚серьезность╩ - несерьезности и приземленности.[169]

Тем самым происходит переход от поисков психологических ╚корней╩ религии к пониманию ее социально-психо╜ло╜ги╜ческих последствий, которыми, собственно, и обусловлена та или иная ее социальная значимость. Это открывает дорогу для сравнения ╚религии╩ с другими ╚идео╜логическими системами╩.[170]

Революция в физике начала XX века, две мировые войны, глобальная информатизация и компьютеризация всей цивилизации релятивизировали все бытовавшие ранее системы ценностей и стандартов. Индивид и общество выступили как ╚конструкции╩, создаваемые экономическими и социальными реформами, системой образования. ╚Наивному реализму╩ личного мироотношения противостоят профессиональные ╚интерпретации╩ действительности, ╚рынок╩ идеологий и мировоззрений.

Стабильность нововременной картины мира XVII-XVIII веков сменилась ╚философией процесса╩ А.Уайтхеда, диалектическим материализмом, семиотикой, кибернетикой и синергетикой, так или иначе констатирующими ╚смерть╩ декартовско-ньютонианской Вселенной и провозглашающими тотальную ╚религию развития╩.[171]

В советском религиоведении подчеркивался функциональный характер западного религиоведения в целом, дающего религии ╚внеисторическую╩ и ╚расширительную╩ трактовку, призванную придать ей ╚вечный характер╩, и отождествляющего ее с ╚общественным сознанием в целом╩, что приводило к включению и самого марксизма в категорию ╚секулярных религий╩.[172] Отмечалось стремление западных исследователей ╚избегать гносеологического анализа религиозного сознания╩[173]. Это, собственно, и объединяет ╚функционалистские╩ в широком смысле подходы к религии в целом, как противопоставляемые ее ╚сущностным╩, ╚гно╜сеологическим╩ трактовкам.

Действительно, исследователь религии испытывает вполне понятную обеспокоенность, когда его начинают убеждать, что православие и марксизм, либеральная этика и табу являются не только сходными в теоретическом смысле ╚символическими кодами╩, интерпретирующими действительность, но и одними и теми же феноменами ╚по существу╩. Это ╚существо╩, однако, таково только в семиотическом плане, в рамках которого действительно приходится отвлекаться от ╚деталей╩, различающих язычество и христианство, ортодоксию и ересь и т.п.

У специалиста-практика невольно возникает ощущение подмены самого предмета исследования, искажения понятий ╜и распространения интуитивно очевидной сферы действительности, охватываемой понятием ╚религии╩, на внерелигиозные сферы социального бытия - идеологию, этику, культуру и т.п. Это рождает определенную оппозицию традицион╜ного описательного религиоведения, вырастающе╜го как эмпирическая наука из этнографии, филологии и социологии, и новых коммуника╜тивистских, семиотических, структуралистских концепций, оперирующих формальными терминами общей теории систем.

С одной стороны, функциональный подход принимался, отмечалось, что ╚функциональный анализ религии, осуществляемый на разных уровнях ее социального исследования, - необходимый компонент ее социологического анализа╩[174]. С другой же стороны, подчеркивалась его идеологическая нагруженность в условиях противостояния двух мировых политических систем, препятствующая его более плодотворному использованию.[175] Само стремление функционального подхода к мировоззренческой нейтральности и общезначимости воспринималось через неизбежную призму идейного противостояния, вполне объяснимую для того времени.

Если для большинства отечественных исследователей научность описания функций религии виделась невозможной ╚без ее гносеологической оценки как ложного, превратного сознания╩[176], то для западных исследователей был характерен подход к религии как ╚структуре, проходящей сквозь историю╩[177]. Они полагали, что ╚бессмысленно искать корни религии╩ и пытаться выяснить ее происхождение, ибо нет безрелигиозных народов.[178]

Было бы упрощением трактовать альтернативу гносеологизма и функционализма только как идеологического спора в рамках проблематики основного вопроса философии. Проблема глубока, и этот действительно фундаментальный вопрос приобрел совершенно новое звучание в мировоззрении конца XX века. ╚Гносеологизм╩ оказывается, с одной стороны, вообще говоря, формально входящим в функциональное понимание действительности в качестве одного из возможных вариантов теории познания, хотя, с другой стороны, по самому существу дела, он принципиально противостоит функционализму, образуя с ним два напряженных полюса современной научной методологии - содержательный и формальный, сохраняющих свое значение и после ухода марксизма с положения официальной идеологии и завершения ╚идеологической войны╩. Спор о гносеологической сущности религии и сегодня отнюдь не стал анахронизмом, он только изменил свою форму.

Действительно, если религия трансисторична, то тогда теряют смысл различия между нею и современной мироориентацией, сменяющей ее и оспаривающей ее истинность, или предшествовавшей ей мифологией. При таком подходе философия, наука, религия и мифология оказываются только ╚метафорой бытия╩, особой ╚игрой воображения╩ и ╚формой субъективной иллюзии╩, редуцируясь к разновидности художественной литературы. Если гносеологизм редуцирует религию к внерелигиозным аспектам человеческого функционирования, то трансисторизм, наоборот, редуцирует светские, внерелигиозные формы человеческого функционирования к религиозным или полагает их столь же трансисторическими.

Проблема состоит, следовательно, не в том, какая из сторон обладает монополией на истину, а в том, что же есть религия как таковая, как она соотносится с другими сферами человеческого бытия, причем речь идет не просто об экспериментальном или описательном исследовании, но именно о теории религии, ибо только теория позволяет так или иначе систематизировать накопленные факты. Очевидно, что идеологическое противостояние во многом препятствовало утверждению действительно объективного религиоведения, теоретически охватывающего все многообразие альтернативных позиций и подходов, утверждающего единство в противоположностях.

Семиотика высветила фундаментальное значение знаковой, смысловой системы, ориентирующей индивида в мироздании. Мифология и религия выступили первыми формами символизации ╚трансцендентного интереса╩ к абсолютным значениям как высшим ценностям и фундаментальным знаниям о действительности и ее основаниях. В Новое время их сменяет наука и светские гуманистические идеологии, профанирующие одни, в том числе и свои собственные, образы и сакрализующие другие.

Первые редуцируют многообразие иных позиций к тождеству ╚лже-наук╩, тогда как вторые - к тождеству ╚метафор бытия╩. В обоих случаях мы имеем дело с редукционизмом, но в первом случае это субстратный актуалистский редукционизм, исходящий из истинности и абсолютности только современной картины мира, тогда как во втором случае мы оказываемся вообще вне проблемы истинности того или иного миропонимания. Редукционизм субстратный сменяется редукционизмом функциональным, основным методологическим пороком которого становится отрицание самой возможности существования устойчивого и абсолютного как таковых, подменяемых тотальным релятивизмом непрерывных метаморфоз.

3.3. Методологическое значение
функционального подхода

Функциональный подход в религиоведении часто понимается как оппозиция ╚сущностному╩, ╚субстанцио╜наль╜ному╩, ╚субтантильному╩, ╚содержательному╩.[179] Под ╚со╜дер╜жа╜тельными╩ здесь понимаются эмпирические исследования кон╜к╜ретных социальных феноменов, имеющих характерные ╚сущностные╩ особенности. Невозможность выявления ╚рели╜гии как таковой╩ и общих характеристик как неизменного субстрата, глубинного содержания всех эмпирических форм ведет к попыткам выявить эту общность в ╚функ╜цио╜ни╜ро╜ва╜нии╩ столь непосредственно разных феноменов как, римский политеизм и христианский монотеизм, называвшихся ╚religio╩.

Именно характер функционирования верований в государстве стал основанием для вводимого Цицероном различения ╚религии╩ и ╚суеверия╩.[180] Апологетика тоже ссылается на социальную значимость функционирования христианства, на его способность утверждать национальное единство, духовное просвещение, нравственное здоровье в обществе.[181] Дж.Беркли утверждал, что при тождестве ╚атеизма╩ и ╚те╜изма╩ как рациональных концепций мира именно теизм этичнее атеизма, отождествляемого им с натурализмом, ведущим к ╚звериному╩ функционированию индивида.[182]

Научное исследование функционирования религии в обществе представляет собой только один аспект из всего бесконечного многообразия характеристик любой ╚живой религии╩, которая при этом начинает представляться, ╚моделироваться╩ как динамичная система, или деятельное основание. Такое исследование корректнее считать не оппозицией сущностному, а одной из его форм.[183] Его спецификой является ╚академизм╩, стремление к объективному, неапологетическому исследованию конкретной религии как особого социального отношения.[184]

Секулярной философией эпохи Просвещения это ╚от╜ношение╩ видится ╚дисфункцией╩ естественных антрополого-социальных характеристик, сменяемой ╚подлинным╩, научным и конструктивным функционированием. О.Конт утверждает производность религии от индивидуального познавательного функционирования, Маркс - от системно-социального функционирования экономики. Джемс и Фрейд трактуют религию как продукт функционирования индивидуальной психики, а Дюркгейм - социума (тотема, Церкви).

Социология, политэкономия, гносеология и психология исследуют эмпирические функции, которые характерны для ╚религиозных объединений╩ и субъективной ╚рели╜ги╜оз╜но╜сти╩. Функциональный подход, однако, не сводится только к описанию функций, которые религия выполняет в обществе на том или ином этапе его развития. Исследователь начинает с очевидности, что изучаемый феномен есть именно ╚религия╩, а не ╚магия╩, ╚идеология╩ или ╚светская культура╩. Вопрос о том, почему именно данный феномен относится к категории ╚религия╩, не ставится. Анализ основания такого отнесения не является экспериментальным или эмпирическим исследованием, здесь требуется собственно концептуальное, теоретическое осмысление сущности предмета.

В ХХ веке происходит переключение исследовательского интереса с внешних, объективных сторон функционирования религии на субъективные, внутренние. Религия начинает выступать как имманентно-личностное ╚трансцен╜дирование╩, фундаментальный ╚интерес╩. Феноменология и герменевтика выявляют трансисторические аспекты религии, ее атрибутивные функции как специфической формы отношения с миром. С этих позиций отрицается смысл поиска внерелигиозных оснований религии, ее ╚корней╩ - гносеологических, психологических или социальных.

Современный функционализм стремится к пониманию процессов, которые лежат в основе сложившихся характерных особенностей эмпирических религий, ╚эти теории пытаются определить, какие характеристики позволяют считать какие-либо аспекты человеческой жизни религиозными, соответственно квалифицировать какое-либо явление┘ как религиозное явление╩[185]. Эти ╚характеристики╩ здесь анализируются как ╚причины╩, деятельные основания, функцио╜нальные начала эмпирических явлений, предстающих как ╚культурные выражения╩ фундаментального религиозного интереса.

И.Н.Яблоков указывает на то, что ╚в религии обнаруживаются внутренние, глубинные, скрытые от непосредственного наблюдения уровни бытия человека и общества, в ней есть адекватное действительное содержание╩. Это содержание выявляется как в ходе дешифровки функционирования религии в терминах социологии и антропологии, то есть в ходе редукции религии к социокультурным явлениям, процессам, функциям, так и в ходе ее понимания, интерпретации как особой сферы бытия, ибо ╚возникнув, духовная сфера относительно обособляется от материальной, начинает развиваться по собственным законам╩[186]. В этой связи подчеркивается уникальная значимость религиоведения, относимого к тем отраслям современной науки, освоение которых важно для ╚становления каждого человека как личности, для формирования его духовной культуры╩[187].

Функционализм полагает, что ╚всякое эпистемологическое исследование религиозных верований вне контекста удов╜летворения потребностей человека не имеет смысла╩[188]. Категория ╚религия╩, таким образом, оказывается тождественной категориям ╚абсолютные ценности╩ и ╚истинные мировоззренческие системы╩, а сам функциональный анализ выступает как ╚поиск какого-то логического субъекта для всех исторических и возможных религий╩[189].

╚Религия╩ начинает пониматься не как эмпирический социальный или личностный феномен, но как функции некоторого деятельного основания, особого ╚субъекта функционирования╩.[190] Анализ представлений о субъекте функционирования выводит всю проблематику в теоретическую плоскость. Субъект выступает как основание, ╚причина╩, зависимость, порождающие многообразие ╚эмпирических╩ религий. Эти ╚причины╩ выступают как ╚корни╩ религии, но не религии вообще, не религии как таковой, а только совершенно определенных ее форм. Они понимаются как многофакторные и переменчивые детерминанты, то есть ╚функциональные начала╩, отличные от собственно ╚причин╜ных╩, генетических, однозначно детерминированных отношений. Методологически данный вывод опирается на утверждение сложности и многоаспектности различения ╚истинного╩ и ╚ложного╩ отражения действительности в со╜знании людей.

Функционализм выступает как специфическая методология, рассматривающая познание со стороны процессов символизации бесконечно многообразной действительности в знаках, средствах коммуникации адептов символизма. Здесь бытие полагается принципиально открытым, достойным вопрошания, что позволяет подвергать критике все частные формы его символического постижения.

В этой связи представляется относительным проводимое иногда противопоставление ╚редукционистских╩ (объясни╜тель╜ных, моноаспектных, утвердительных) и ╚герменев╜ти╜чес╜ких╩ (функциональных, многоаспектных, вероятностных) подходов к определению сущности религии. В обоих случаях религия видится особым функционированием некоего субъекта, основания. Функциональный подход должен показать, по мнению Д.Кросби, ╚что это значит сказать, что такой-то аспект жизни человека является религиозным╩, а не искать ╚объяснения╩ религии, не редуцировать ее к нерелигиозным сферам, как это делает ╚каузальный╩, или ╚объяснительный подход╩.[191]

Субъектом выступает не эмпирический индивид как таковой, но основание поступков индивида - ╚интерес╩, который движет людьми в их ╚религиозности╩, в их самоопределении. Проблема, однако, состоит в том, что последо╜вательно проведенный ╚анти-редукционизм╩ оборачивается односторонним отрывом религии от ╚не-религии╩ - науки, ╚мир╜ского╩, культуры вообще. Это ведет к пониманию религиозного интереса как фундаментального интереса к ╚не-мирскому╩. Т.П.Берк стремится раскрыть характер фундаментального ╚интереса╩, описывая его как наиболее ╚важное╩ и ╚тоталь╜ное видение жизни╩.[192] Религия состоит в ╚негативном суж╜дении╩, отрицании наличного состояния вещей, предлагая ╚позитивное суждение╩, выражающее собой идеал.

Такой подход, однако, делает тождественными ╚гума╜низм╩, ╚нацизм╩, ╚христианство╩, ╚миф╩ и ╚деньги╩, ╚ве╜щи╩ и иные ╚ценности╩, или ╚идеалы╩. Функционализм оказывается перед апорией необъяснимости различия между собственно ╚религией╩ и сопоставляемыми с ней светскими или архаичными ценностными системами, так как религия здесь отождествляется с ╚аксиологической╩ или ╚коммуни╜кативной системой╩ вообще.[193] Представление об ╚особой религиозной функции╩ оказывается безосновательным.

Абстрагирование от конкретных аксиологических и познавательных особенностей символических систем, сменяющих друг друга в истории человечества и научного познания, характерное для функционализма, оборачивается отвлечением от тех причин, которые в реальной действительности определяют потерю интереса к одним символам и кодам, и усилением этого интереса к другим. Смена античных идеалов на церковно-христианские, а последних √ на секулярные с абстрактно-функциональных позиций представляется только как случайная смена символики, а не как прогресс или регресс. Нравственность, логика и красота оказываются лишь условными и соотносительными категориями, лишенными объективного и универсального содержания.

Функциональный подход утверждался по мере осознания недостаточности è ïðîôàíèðîâàíèÿ оппозиционных категорий, символов бытия, разработанных в научной философии и теологии Нового времени. Наука стремилась использовать только ╚верифицируемые╩ утверждения, опирающиеся на идеал однозначности соответствия между высказыванием и наблюдением. Сегодня же и в физике, выступающей в качестве образца ╚науки как таковой╩, используются понятия ╚квазичастиц╩, выражающие, строго говоря, ╚фик╜ции╩, ╚сверхъестественные╩ вещи, ибо ╚вещью╩ называют ╚не-вещи╩ вообще - взаимосвязи, свойства, процессы, что, однако, отнюдь не мешает практическому использованию ядерной физики.[194] Фикции оказываются необходимым условием для функционирования научного познания.

Биология и возникшая на ее основе общая теория систем стали в XX веке другой сферой научного познания, где функциональный подход стал противопоставляться ╚химичес╜кому╩ как ╚субстратному╩.[195] На ╚поразительное сходство╩ концептуальных структур биологии, лингвистики, социологии и этнографии, эвристичное для религиоведения, указывал Т.Парсонс[196]. В научной методологии сегодня утверждается ╚биоэпистемология╩, функционалистское понимание научных категорий и концепций как соотносительных и условных средств символизации действительности.[197]

Функционализм выступает как общенаучная методология, позволяющая методом ╚черного ящика╩ имитировать, воспроизводить реальный объект, создавая вñе более и более совершенную его модель, функциональный аналог, отвлекаясь от конкретной субстратно-структурной специфики ╚ес╜тественного╩, эмпирического объекта.[198] Функциональный подход утверждает ╚сокрытый╩, трансцендентный для существующих средств анализа, характер истины, невозможность для человека абсолютного знания всех причин и зависимостей исследуемого феномена.

Это ставит в новую плоскость и вопрос о критериях различения ╚религии╩ и ее функциональных ╚заместителей╩, или ╚новых религий╩.[199] Функционализм позволяет преодолеть апологетичность характеристик любых ╚религий╩, характерную как для их самоописаний, так и для их иноконфессиональных описаний, и не только объективно сопоставить ╚христианство╩ и ╚новые религии╩, но и выявить динамичную специфику и системные отношения данных феноменов в обществе. Новые религии понимаются как функции от существующих, традиционных, или от общего характера современной духовной культуры в целом, квалифицируемого как ╚постмодернизм╩[200].

Постмодернизм может порождать духовный синкретизм, но он не означает нивелировки символических систем в ценностном отношении. Имманентность любых ╚рели╜гиоз╜ных╩ переживаний берется здесь как данность, исследователь не оспаривает истинности того или иного убеждения, но стремится описать его именно как частную форму универсального субъективного отношения к ╚священному╩ (этичес╜кому, логическому и эстетическому идеалу), выявив социальные причины именно такой частной формы. Ценностью выступает сама духовная самобытность, сама локальная фор╜ма устремленности к трансцендентному √ будущему состоянию, цели, ценности, идеалу и т.п.

Каждая конфессия настаивает на безусловной ценности только ╚своих╩ символов, как уже отмечалось выше, стремится к самообоснованию особыми функциями традиционной (или нетрадиционной) религии. Любым апологетическим ╚кон╜фес╜сиоцентристским╩ самоописаниям функций могут быть противопоставлены как иноконфессиональные, где те же функции описываются как ╚дисфункции╩[201], так и собственно ╚секулярные╩, которые в целом критикуют и принимают разные аспекты функционирования конфессиональной религиозности во всем многообразии ее конкретных форм.

В социологии религии тоже принято разделять ╚фун╜к╜ции╩ и ╚дисфункции╩ религии, отмечая при этом, что ╚са╜мое важное заключается в понимании того, что в разных обществах разные религии выполняют неодинаковые функции, то есть неприемлем универсальный функционализм как попытка просто перечислить функции религии, которые она выполняет в любом обществе, или предположительно должна выполнять╩[202].

Собственно функциональный подход состоит как в беспристрастном анализе многообразия процессов самоопределения и идентификации субъектов, позволяющем сформулировать научно-объективные рекомендации государственным правовым и образовательным институтам, так и в рассмотрении конкретно-локальной специфики сложного взаимодействия и взаимоопосредования личностного, социального и группового типа субъектов функционирования. Очевидно, что не каждое самоопределение и самоидентификация являются ╚подлинными╩, что религиозное функционирование должно быть, по меньшей мере, ╚легитимным╩. Сама легитимность, однако, как отмечалось выше, достаточно многообразно трактуется в современной культуре, ее подлинное понимание само нуждается в абсолютном обосновании, в понятии абсолютного субъекта функционирования.

Если субстратный подход в понимании религии и религиозности как устойчивых, статичных феноменов ведет к конфессиональному противостоянию, к попыткам жесткого разделения ╚легитимных╩ и нелигитимных групп, то функционализм является методологическим основанием толерантности. Толерантность не тождественна безразличию или беспринципности, внутренней несформированности убеждений субъекта. Подлинная толерантность состоит в осознании своего долга и ответственности перед другими за свои убеждения и вытекающие из них действия. Основанием здесь выступает совесть, любовь к иному. Исторически первой формой глубокого и всестороннего понимания соотношения категорий, выражающих диалектику уникальности и единства, воплощения единого в уникальном, была тринитарная теология, выразившая особенности подлинной природы функ╜ционирования, где самобытность не исключает единство, а единство √ самобытность. Подробнее эти методологически важные для современной культуры положения будут рассмотрены в следующей главе. Целостное понимание единства мно╜гообразия субстратных и функциональных форм религии предполагает выход на третий уровень анализа - на уровень методологии субстанционального рассмотрения проблемы.