Г.Б.Шаймухамбетова

Интеллектуальная ситуация на средневековом Ближнем и Среднем Востоке. Исследования 1990— 1996 годов

Тематическое пространство обзора, как оно обозначено в его названии, на первый взгляд кажется слишком широким и потому как бы недостаточно определенным: о чем, собственно, будет идти речь — о работах, в которых нашли отражение проявления всех и притом самых разноплановых видов интеллектуальной деятельности на средневековом Ближнем и Среднем Востоке, или же об исследованиях, посвященных непосредственно философии. Ответ на этот вопрос был дан в предыдущих обзорах под тем же названием (в сборниках обзоров «Философия стран Азии и Африки: проблемы новейшей историографии» и «Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока», соответственно 1988 г. и 1990 г. М., Институт философии АН СССР, ротапринт). И суть ответа такова: проблемное поле русскоязычной философской арабистики в настоящее время (а точнее, в последние примерно два десятилетия) свидетельствует о расширении предмета своего рассмотрения — не только «фальсафа», т.е. то направление в интеллектуальной жизни средневекового Ближнего и Среднего Востока, с которым прежде всего связывается само представление о философии в этом регионе, привлекает внимание исследователей, но и иные, существовавшие наряду с ним течения и направления, такие, как мутазилизм, калам, суфизм, исмаилизм, ишракизм, религиозно-правовые воззрения, оформившиеся в особое направление «фикх» и др. По мере этого расширения проблемного поля все более явным становился удивительный феномен духовной жизни средневековья вообще, в пределах тогдашней человеческой цивилизации, а именно — чрезвычайно высокая степень дифференцированности мировоззренческих представлений различных групп, слоев общества в регионах распространения ислама в его классический период, глубина разномыслия, разнонаправленность воззрений и многообразие способов интеллектуального самоопределения. Подобное положение дел, необычное для средневекового мира, требовало, конечно, своего объяснения и теоретического выражения. Но прежде всего оно должно было каким-то образом быть зафиксированным, как-то обозначено. Из этих соображений и было выбрано название обзоров: «Интеллектуальная ситуация на средневековом Ближнем и Среднем Востоке».

Маркировка эта, конечно, не сущностная, а сугубо описательная, однако некоторое время она полностью отвечала содержанию проводившихся исследований — они в основном именно описывали соответствующие реалии того или иного направления, течения и т.д., хотя уже были попытки разного рода обобщений, что и нашло отражение в предыдущих обзорах. Некоторые из исследований 1990-1996 гг., составляющих содержание настоящего обзора, уже дают материал для понимания именно сущностного аспекта в том феномене, что назван «интеллектуальной ситуацией», но пока что они единичны (конечно, далее на них будет обращено особое внимание). Потому пока что решено оставить прежнее название обзора.

Как и прежде, обзор построен по принципу представления вначале исследований, посвященных отдельным направлениям, течениям или особым темам, а затем тех трудов, в которых сделана попытка теоретического освоения того целого, что мыслится под нашим определением «интеллектуальная ситуация на средневековом Ближнем и Среднем Востоке». Так же традиционно в обзоре не ставилась цель излагать содержание опубликованных трудов. Скорее предполагается дать некоторую панораму исследовательской деятельности в области философской медиевистики с выделением тех тем, проблем и конкретных вопросов, которые мне представляются в каком-то отношении интересными — в надежде, что читатель в дальнейшем обратится непосредственно к отмеченным работам (и, возможно, воспримет их содержание по-своему).

Фальсафа этому направлению в интеллектуальной жизни средневекового Ближнего и Среднего Востока посвящены следующие труды[1]. Из работ, имеющих отношение к творчеству отдельных мыслителей, привлекает внимание монография А.Х.Касымжанова, в которой есть раздел о труде Фараби «Большая книга музыки» (написан совместно с Даригой Онаевой). Как и следовало ожидать, Фараби обнаруживает хорошее знакомство со своими греческими предшественниками в области теории музыки (при этом под музыкой он понимает науку — 'илм, а не искусство или ремесло — сина'ат). Однако, полагают авторы, следуя тексту «Введения» Фараби к этому труду, в сфере его интересов была «музыкальная практика всех народов цивилизованной ойкумены его времени» (с. 114). Собственно, в большей или меньшей мере, но в нашей историографии «Большая книга музыки» получала некоторое освещение. В монографии же А.Касымжанова — чуть больше общих сведений, но зато есть и нечто новое — внимание к теме «сопоставление философии, искусства, религии как способов постижения действительности» (с. 140). Правда, автор считает, что «эта тема наиболее откровенно изложена в главе II «Китаб аль-Хуруф», озаглавленной «Происхождение терминов философия и религия» и «напоминает соответственные (так в тексте. — Г.Ш.) построения Гегеля о трех формах абсолютного духа (искусство, религия, философия) с той разницей, что Фараби не выстраивает их в ряд, а допускает пересечения, параллелизм в их развитии» (с. 50). Вообще, как это всегда было характерно для исследовательского подхода А.Х.Касымжанова, и в этой своей работе он представляет Фараби в ряду и на фоне мировой философской мысли. Однако на этот раз привычный и близкий античным образцам этический рационализм Фараби хотя и дополняется или, точнее, трансформируется в рационализм этико-эстетический, также, как известно, античного происхождения, усилиями автора получает обертона первенства применительно к особой философской традиции — в соответствии с социокультурными особенностями времени и места. Особость же этой традиции заключается в ее отношении к религии, каковое приводит Фараби к принятию позиции «вынужденного эзотеризма».

Как представляется, более всего автора занимает именно эта позиция, создающая положение как бы «двух Фараби». Как философа, А.Х.Касымжанова, видимо, смущает вся эта ситуация, потому и завершает он монографию такими вопросами: «А может быть, идея “сокровенной философии” отражала отсутствие у философии “массовой базы”, выхода к широким слоям населения? Возможно, подлинный социокультурный синтез философии с арабо-мусульманской культурой не состоялся, ибо у такого синтеза не было в наличии развитой культурно-цивилизационной основы? (с. 143).

Читатель журнала «Вопросы философии» должен быть благодарен Е.А.Фроловой за представление книги Л.Э.Гудмана «Авиценна» (London-New York, 1992) и в особенности за внятное изложение тех разделов труда, которые посвящены метафизике и проблемам души, разума и знания — в наших библиотеках книга отсутствует. Говоря о внятности, я имею в виду сложность воззрений Ибн Сины на мир и бытие в его динамике — и самих по себе, и в интерпретации Л.Гудмана, который полагает, что Ибн Сина создал один из самых любопытных вариантов метафизики: «радикальную метафизику», допускающую «случайность космоса», «метафизику онтологической случайности мира и реальной (онтической) его необходимости» (с. 179). Интересно сравнить ход мысли Л.Гудмана, опирающейся на особое понимание соотношения необходимости и случайности, и материал статьи О.Козубаева, где речь идет тоже о необходимости и случайности — впечатление, что при одной терминологии рассматриваются реалии совершенно различных миров (правда, О.Козубаева интересуют «естественнонаучные идеи»). Интересно, что, как полагает Л.Гудман, Авиценна рассматривает «гносис... как подконтрольный разуму» (с. 179) — возможно рациональное объяснение «интуитивно или в непосредственном переживании (экстазе) схваченного понятия, концепта, лежащего в основании всего познания и принадлежащего сфере Активного интеллекта» (с. 179). То есть Авиценна расширяет познавательные границы разума включением в его проблемное поле «вотчин» интуитивизма в его различных вариациях (и суфийское «ма'ариф, и «ишрак» — озарение иллюминатов, и в целом то, что называют мистической философией). Здесь, конечно, очень интересно посмотреть, как Л.Гудман интерпретирует отношение Авиценны к суфизму, исмаилизму, ишракизму, каким образом он проводит грань между философским рационализмом Ибн Сины и теми формами рациональности, что были характерны для адептов собственно религиозного умонастроения.

Интересный материал для уяснения взаимоотношений Ибн Сины и современных ему суфиев содержится в небольшой и в основном описательного плана статье Н.Талипова и X.Аликулова «Переписка Ибн Сины с шейхом Абу-л-Хайром» (Общественные науки в Узбекистане. 1991. № 3. С. 42-46). Абу Сайд Абу-л-Фазл-Аллах-Бенэ Абу-л-Хайр, в представлении авторов — «крупный теоретик суфизма средневековья». Этот человек в своем письме Ибн Сине (оно опубликовано в приложении к статье) воспринимает последнего следующим образом: «совершенный ученый, известный мудрец в мире знаний и уважаемый авторитет у последователей тариката хаке». Вообще же переписка содержит 10 писем этого суфия и 10 ответов Ибн Сины на них. Инициатива исходила от суфия, и суть его писем, в передаче авторов, в просьбе «разъяснить некоторые вопросы философского и метафизического характера, затронутые в работах Ибн Сины».

В статье — краткая опись тематики всех 10 писем. И она такова: первое письмо — «о выводе по аналогии», второе — «о характере и связанности тела и души, третье — «о необходимо-сущем и возможно-сущем», седьмое — «о значении выражения «тот, кто познал тайну предопределения, тем самым впадает в ересь», девятое — «о различии между предопределением и судьбой, а также между божественной волей и желанием» (видимо, тоже божественным). Опубликованы — письмо суфия с просьбой пояснить «вопрос о смысле «верховной истины» и очень краткий и, как мне показалось, какой-то невразумительный ответ Ибн Сины. Кстати, в письме суфия есть такие строки: «Да будет известно не имеющему себе равных ученому, что действия, основанные на сомнении — есть начальное состояние аскетизма». Переписка опубликована на персидском, но, видимо, есть и арабский текст — как пишут авторы «из-за недоступности арабского текста переписки перевод письма Абу Саида и ответа Ибн Сины осуществлен с персидского языка по изданию: Номайеданешварон. Т. 1,Техрон, 1296/1928. С. 119-122».

В период 1990—1996 гг. появилось несколько работ, в которых сделана попытка представить фальсафа в ее целостности. В соответствии с задачами и требованиями энциклопедического словаря категорий и понятий ислама статья в нем, посвященная фальсафа, по необходимости лаконичная, тем не менее весьма содержательна в плане определения отношения фальсафа к религии. С точки зрения интересов философии она привлекает внимание тем, что ее авторы Т.Ибрагим и А.В.Сагадеев и в этом небольшом исследовании уделили особое внимание взаимоотношениям фальсафа и калама — тому конкретному вопросу, специальное рассмотрение которого составило содержание нескольких их работ (о них — в разделе о каламе). В статье энциклопедического словаря, т.е. издании все-таки как бы нормативного плана, проводится идея о сущностной близости калама и философии. Достигается это путем сужения проблемного поля, ограничения исследовательской программы сторонников фальсафа: «С точки зрения предмета исследования (предельные основания бытия) и его метода (опора на разум, а не на авторитет религиозной традиции и не на мистическое прозрение) аль-фальсафа объединялась с каламом (в специальном значении этого термина)» — под последним имеется в виду само обозначение течения (с. 250). Возможно, авторы были вынуждены произвести эту операцию усекновения исследовательских интересов адептов фальсафы — в соответствии с тематической направленностью словаря («Ислам, Энциклопедический словарь»). Так или иначе, но, к сожалению, как это обычно и бывает, редукция, отсечение как бы ненужного в данном случае материала, приводит к его существенному обеднению.

Два учебных пособия, Е.А.Фроловой и Ю.Г.Петраша, посвящены как будто бы одному предмету — философии в регионах распространения ислама в определенный период времени, т.е. раннее средневековье. Но при ближайшем рассмотрении обнаруживается разница в содержании понятия философия: для Ю.Петраша — это только фальсафа (в его список персоналий входят аль-Кинди, ар-Рази, Фараби, Ибн Сина, Бируни, Хайям, Ибн-Баджжа, Ибн-Туфейль, Ибн-Рушд, аль-Маари, Улугбек), у Е.Фроловой понятие философия по своему объему — шире, поскольку включает, кроме фальсафа, три варианта «религиозной философии», а именно калам, воспринимаемый как «рационалистическая теология» (с. 45-57), исмаилизм, имеющий в своем составе «философское учение» (с. 58-76) и суфизм как «философия мистицизма» (с. 77-99). В отличие от Е.Фроловой, Ю.Петраш никак не объясняет свой выбор. Но тут, видимо, имеет значение адресат работы. Учебное пособие конкретно для студентов Обнинского Института атомной энергетики, изданное, возможно, в виде записи лекций (начинается с возгласа «Дорогие друзья!»), т.е. по определению работа сугубо пропедевтического плана, оно ориентировано именно на самое первоначальное введение в круг вопросов, имеющих отношение к «мусульманскому Востоку» и философии в нем. Вся тональность лекций обусловлена, как мне показалось, стремлением автора представить «светлый» лик этого мусульманского Востока — в противовес публицистическим стереотипам «мусульманского фундаментализма» (об этом и прямо в вводной части). В соответствии с ориентацией на позитив Ю.Петраш и в самом Коране находит «элементы светского характера»: «Ислам в целом и Коран в частности не составляют сугубо теологического содержания: под эгидой «воли» и «законов» Аллаха они стремятся охватить все стороны человеческого бытия и таким образом отражают сугубо земные интересы людей; именно исламский универсализм с его светскими сторонами во многом обусловливал приверженность к его содержанию выдающихся умов Востока», и потому «последних нельзя противопоставлять системе вероучения ислама» (с. 22). Вообще становлению ислама и Корану посвящен особый и весьма содержательный раздел.

Ю.Петраш, быть может, несколько чересчур эмоционально, но все же очень последовательно проводит мысль о чрезвычайно высоком, для своего времени, уровне «научно-философской мысли мусульманского Востока» и о высокогуманном смысле исламского универсализма вообще (на последних страницах упоминается «философ-мистик аль-Араби, в творчестве которого автор находит «гуманистические акценты» универсалистской традиции ислама, но это и все об Ибн Араби, с. 51). Видимо, ориентируясь на интересы своих студентов, Ю.Петраш приводит интересные конкретные примеры «вкладов в науку», в частности, Омара Хайяма: им был составлен календарь «Джалали» (по имени заказчика), в основу которого «было положено исчисление по солнечному году, а не по лунному, как это принято в исламе», и который «был более совершенным, нежели григорианский календарь, которым мы пользуемся сейчас», устраняя его ошибку в 26 секунд и будучи «математически более точным» (с. 44). Ю.Петраш задается вопросом — «Почему же человечество не перейдет на этот наиболее точный календарь теперь — один из мировых парадоксов, обусловленный различием социальных систем, расходящихся в том числе и в традициях летосчисления». И оптимистически заключает, что «по мере сближения этнокультур» человечество примет «единое летосчисление», «и тогда творение великого Хайяма, «Джалали», будет возвращено из забвения и поставлено на службу мировой цивилизации» (с. 44).

Конечно, такие пассажи могут вызвать улыбку, тем не менее в целом, учитывая ее адресат и обычную для широких кругов общества недостаточность и однобокость знаний о мире ислама, это работа Ю.Петраша имеет свою ценность.

Учебное пособие Е.А.Фроловой написано совершенно в иной тональности. Конечно, оно тоже по своему назначению есть учебник, т.е. издание пропедевтического плана, но адресовано оно студентам философского факультета. Соответственно, и подход, и задачи, и терминология определяются нуждами и запросами собственно философии. В итоге мы имеем единственную на сегодняшний день на русском языке последовательно, систематически и очень внятно изложенную «Историю средневековой арабо-исламской философии». Как представляется, само то обстоятельство, что это учебник, пошло на пользу — автор был вынужден, вольно или невольно, ограничивать материал в каких-то деталях и доказательствах (каковые всегда есть в специальном научном исследовании, хотя бы из-за определения своего места в историографии проблемы, что нередко влечет целый шлейф выражения идейных и научных пристрастий). Но зато четко, определенно и убедительно было представлено существо дела — что и почему в мире ислама есть философия и какова она конкретно в своих выражениях. Собственно концептуальную основу работы я отношу к тем попыткам обобщения интеллектуальной ситуации на средневековом Ближнем и Среднем Востоке, которые будут рассмотрены позднее, потому сейчас несколько слов конкретно о фальсафа в представлении Е.Фроловой в пределах этого учебника.

Самое важное и существенное, чем фальсафа отличается от всех иных течений и направлений — светский характер ее исследовательских интересов, что проявляется во всем, начиная от отношения к античному наследию, самого выбора приоритетов в нем до, казалось бы, неизбежно и неизбывно для средневекового мира долженствующей быть теологически интерпретированной проблематики метафизики, аристотелевской «первой философии». Каким образом возможно светское философское истолкование проблем бытия в «теологизированном обществе» (любимое выражение А.В.Сагадеева) — ответ на этот чрезвычайной сложности вопрос читатель найдет на стр. 109-120. Существенно дополняет этот ответ представленная автором концепция знания фальсафа (с. 123-141), а также раздел «Связь «фальсафы» с наукой и практической деятельностью. Опыт как элемент знания» (с. 153-162).

Известные, казалось бы, факты, обстоятельства, тексты, будучи подвергнуты специальному систематическому не только анализу (это как раз случается часто), но и конструктивному синтезу (чему, думается, способствовала сама идея учебника, «дисциплинирующая» мысль в направлении логически точного построения цепи суждений и умозаключений), предстают порой взору даже искушенного читателя в неожиданном свете. Так заставляют задуматься суждения Е.А.Фроловой о том, что «в арабо-мусульманской философии не было развитого идеализма», что «арабо-мусульманский Восток страдал от недостатка, неразвитости идеализма, от примитивного натурализма», что трактовка даже фальсафа в качестве «идеалистической доктрины» вызывает сомнение, «поскольку идеализм этот настолько неочевиден, настолько нуждается в прояснении, что теряет свою значимость, подтверждая свою неразвитость» (с. 171-172). Эти радикальные суждения возникли как результат размышлений автора об «основных мировоззренческих стереотипах» культуры стран распространения ислама, имеющих корни в характере мировоззренческих интенций самого Корана и потому оказавшихся не только как бы навечно животворящими и действующими по сей день, но и предопределившими особый характер, тип даже и светски ориентированной научной мысли. Вкратце, особость состоит в какой-то постоянной недоговоренности, нерасчлененности всего и вся, отсутствии стимула к «обозначению и разведению полярностей», наконец, что «всего важнее, нерасчлененности понятий объекта и субъекта» (с. 171). Подробнее об этом в главе «Человек — мир — бог в средневековой исламской культуре» (с. 165-174).

Итак, фальсафа, как ее представляет Е.Фролова в этой работе, с высокой степенью убедительности подтверждает свой давно уже сложившийся образ как формы философствования, наиболее отвечающей стандартам светского знания в регионах распространения ислама. Однако именно как тип светского знания (неразрывность естественнонаучного и гуманитарного аспектов, вызванная к жизни особого рода методологией) фальсафа не была, так сказать, животворна, она имеет пределы познания, в ней не было потенций развития, она — только застывшая энциклопедия описательно-констатирующего знания.

Монография А.Юзеева посвящена творчеству религиозного реформатора и просветителя Татарии Ш.Марджани (1818—1889) — в аспекте восприятия последним феномена арабо-мусульманской философии. Как отмечает А.Юзеев, Ш.Марджани не был как бы профессиональным историком философии и у него нет специальных трудов, которые могли квалифицироваться как собственно философские. Однако его перу принадлежит, видимо, единственный на территории европейской части России труд такого традиционного для арабо-мусульманской мысли жанра как собрание биобиблиографических сведений (типа «Фихриста» ан-Надима, трудов аль-Кифти и Ибн Аби Усейбиа) — «Вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф» («Подробное о предшественниках и их приветствия потомкам»). Описание этого труда (он хранится в рукописном фонде Научной библиотеки Казанского Университета), как и сделанный А.Юзеевым русский перевод некоторых биографий из него, свидетельствует о том, что и в самом деле наиболее ценным для уяснения отношения Ш.Марджани к арабо-мусульманской философии является «Мукаддима» — Введение» к этому труду (с. 15-16). В основном опираясь на это «Введение» и некоторые другие труды, А.Юзеев производит «реконструкцию историко-философских взглядов» Ш.Марджани (с. 15), т.е. дает их систематическое описание по собственной схеме, каковая традиционно состоит из как бы разделов-глав, посвященных отношению Ш.Марджани к «восточным перипатетикам», т.е. фальспафе, к суфизму и каламу.

Что касается фальсафы, то А.Юзеев отмечает, что для обозначения восточного перипатетизма Ш.Марджани употреблял термин «фальсафа», а не «машшаиййа», и в целом чрезвычайно высоко оценивает сам этот факт преемственности философии в регионах распространения ислама по отношению к предшественникам. В целом Ш.Марджани не просто положительно оценивает творчество деятелей фальсафа, но по сути дела основывает на их воззрениях свое понимание факторов развития общества, что, судя по всему, его, как просветителя и реформатора, более всего волновало. В этом планеинтересны размышления мыслителя о том, что же явилось причиной регресса в Арабском халифате» (с. 73): как полагает Ш.Марджани, «наступившее отрицание светских наук» и «неверное толкование некоторых положений религии» (с. 73) тесно связаны междусобой, поскольку практикуемый уже только в нескольких поколениях запрет на «самостоятельные суждения по религиозным вопросам» приводит к забвению не только сугубо естественнонаучных трудов и таких творений великих философов, как «Ишарат»и «Аш-Шифа» Ибн Сины, но даже и «Худжат ал-Ислама» («Доводы ислама») аль-Газали (с. 74).

Особое значение Ш.Марджани для истории фальсафа А.Юзеев усматривает в том, что благодаря его трудам можно проследить ту линию в ее развитии, которая связана с именем Ибн Сины: материалы его библиографического словаря позволяют указать напоследователей Ибн Сины — Бахманияра (ум. в 1065—1067 г.) и ал-Лавкари (ученик Бахманияра), каковые жили на востоке арабо-мусульманского мира: благодаря им «философские науки распространялись в Хорасане» (с. 87). В нашей литературе на этообстоятельство впервые обратил внимание А.В.Сагадеев — в предисловии к изданию им труда Бахманияра «Ат-Тахсил». Познание (пер. и коммент. А.В.Сагадеева. Баку, 1983).

Суфизм — этому направлению в интеллектуальной жизни средневекового Ближнего и Среднего Востока посвящен целый ряд работ[2]2.

Прежде всего, видимо, следует отметить факт наличия нескольких точек зрения на суфизм в аспекте, как это определил А.Кныш, «спекулятивно-эзотерической стороны» его учения (Ислам. Энциклопедический словарь. с. 230), т.е. на то, что у нас принято называть«философским суфизмом». Первая точка зрения состоит в отрицании в суфизме того содержания, которое без натяжек в сторону модернизации можно было бы квалифицировать как философское. Согласно этой точке зрения суфизм — явлениеисключительно религиозного плана, исследовательская программа этого «мистико-аскетического течения в исламе» (там же, с. 225) даже и в плане случившейся в его истории «интеллектуализации» (с. 229) определялась сугубо и исключительно религиознымиинтенциями, каковые в силу изначальной «антропоцентричности» (с. 225) неизбежно принимали характер «мистического постижения тайн бытия, недоступногорациональному и традиционалистскому знанию (с. 230), являя в конечном итоге нечто близкое скорее теософии, нежели собственно философии. Как следует из цитации, определенно и последовательно[3] эту точку зрения выражает А.Кныш, издатель нескольких трудов Ибн Араби («Мекканские откровения»), полагая, что учение этого мыслителя-суфия, на определенных интерпретациях которого в основном зиждется представление о «философском суфизме», не дает оснований для истолкования Ибн Арабив качестве философа. По его мнению при насильственных «рационализации и систематизации» учения Ибн Араби (А.Кныш, Мекканские откровения, с. 9), переструктурализации «приоритетов и акцентов, расставленных самим автором», т.е. ИбнАраби, достигается возможность придания этому учению «философского характера, которого оно на самом деле не имело» (там же, с. 9). Последнее очевиднее всего проявляется в самом существовании в сознании исследователей концепции «единствабытия» (вахдат ал-вуджуд), с которой прежде всего связывается философичность учения Ибн Араби, в то время, как у самого мыслителя этого термина нет, как не было в его текстах и такой структуры, которая свидетельствовала бы о том, «что концепции бытия,(как) главному компоненту учения, подчинены все прочие его аспекты» (с. 9).

В работах 1990—1996 гг. точку зрения А.Кныша в неявной форме, какпредставляется, разделяет В.М.Нирша — автор двух статей, одна из которых под названием «Традиция и новации в суфизме» опубликована в интересном, насыщенном самыми различными сведениями о «среднеазиатском суфизме» коллективном труде«Из истории суфизма: источники и социальная практика»[4]. Вторая статья имеет название «О некоторых аспектах суфийской концепции познания (ма'рифа)». Обе эти статьи, каждая из которых посвящена внешне различным «сюжетам» (ведя речь о «традиции иноваторстве», автор имеет в виду «взаимоотношения между суфизмом и традиционализмом» — Из истории.., с. 118), отличает чрезвычайно осторожное отношение к каким-либо определяющим суждениям относительно суфизма вообще(призыв к конкретности времени, места и персоналии — «необходимо постоянно учитывать три фактора — хронологический, географический и человеческий, взависимости от которых одни и те же идеи и понятия можно трактовать совершенно по-разному» (там же, с. 119). Что же касается философичности суфизма, то В.М.Нирша осторожно предполагает, что «концепция мистического познания Аллаха (ма’рифа)» (Онекоторых аспектах... с. 50), каковая есть основное, если не единственное, «связующее звено, объединяющее последователей разных суфийских школ, направлений и орденов», более всего свидетельствует о возможности вести речь о философии в связи с суфизмом.Однако «следует помнить, что суфизм не просто философское, а религиозно-философское, более того, мистическое учение, накладывающее особый отпечаток на используемый им понятийный аппарат, что иногда создает предпосылки для неправильного илиупрощенного понимания тех или иных положений» (там же, с. 52). В частности, «суфийское м'рифа — понятие синтетическое, ибо охватывает как интеллектуальную, так и эмоциональную сферы деятельности и внутреннего бытия человека, что следует помнитьпри изучении суфийских текстов» (там же, с. 62). Не разделяя мнение, согласно которому суфии якобы особо ценили удачную для осмысления структуру того или иного произведения — «для тех, кто был достаточно глубоко заинтересован в содержаниисуфийских текстов, способ и систематичность (или же отсутствие таковой) изложения играли не главную роль» (там же, с. 59), М.Нирша, надо полагать, распространяет это соображение и на современных исследователей суфизма, также «глубокозаинтересованных» в нем. Однако он все же убежден, что искомая глубина в случае с суфизмом имеет отношение к преобразованиям исключительно особым образом настроенного религиозного сознания, обращенного именно в глубины самопознания напутях особого рода обращенности к Аллаху.

Вторая точка на суфизм определяется установкой на возможность усмотрения в немявления собственно философского плана. Это, как известно, не новое для нашей историографии воззрение (см. предыдущие обзоры) в период 1990—1996 гг. получило мощное теоретическое обоснование в трудах А.В.Смирнова — ряде статей имонографии, посвященной Ибн Араби, в приложении которой опубликован русский перевод полного текста важнейшего произведения этого мыслителя «Геммы мудрости». Одно из наиболее убедительных доказательств именно философского характера самого подхода Ибн Араби к тому, что его интересует, А.В.Смирнов видит в предпринятойсамим мыслителем-суфием и вполне им осознаваемой рационализации мистицизма прежде всего за счет установления некоторой необходимой для анализа дистанции по отношению к мистическому опыту: «Что до невыразимости мистического мировосприятия средствами логического дискурса, то сам Ибн Араби прекрасно понимает это. Он, во-первых, совершенно недвусмысленно говорит об этом, а во-вторых, в своих философских текстах описывает вовсе не мирочувствование мистика..., а условия,когда возможен мистический опыт, и дает философскую интерпретацию данного опыта» (Великий шейх..., с. 6). Особенности этой «философской интерпретации» в концентрированном виде и в сопоставлении с соответствующими воззрениями читатель найдет в статье А.Смирнова «Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицизма».

Как мы помним, А. Кныш полагает неприемлемым для исследователя производить какие-либо интеллектуальные операции вроде «рационализации и систематизации» — по отношению к суфийским текстам. Однако ведь любое, самое непритязательное просто описание — уже есть некоторая рационализация, что же касается систематизации, то без и вне некоторого упорядочивания смыслов нет не только научного исследования, но ипросто связной речи. Иное дело — задаться вопросом: почему сам Ибн Араби не позаботился о «логическом костяке мысли», что значат для него самого эти «геммы мудрости», почему их, этих драгоценных камней-печатей (или четок?) именно 28, имеет ли это вообще какое-то значение? Но, так или иначе, А.Смирнов, «вновь и вновь вчитываясь» в тексты Ибн Араби, обнаружил в них три пласта рассуждений, коим соответствуют три способа (или метода) овладения материалом. Они стали предметом специального рассмотрения в статье «Три решения проблемы трансцендентности иимманентности божественной сущности в философии Ибн Араби» и во 2-ой главе монографии, имеющей обозначение «Философия Ибн-Араби: анализ» и являющей собой результат проведенной автором «расшифровки текстов (Великий шейх.., с. 6).

«Синтез» же, т.е. предъявление некоторой целостности, что необходимо для представления учения Ибн Араби не в качестве некоего агрегата, а в виде некоторой системы, достаточно органичной в соподчиненности разъятых анализом пластов текстов-размышлений, составил содержание 3-ей главы монографии. Синтез этот былпроизведен автором на фоне всей предшествующей арабо-мусульманской философии, воспринимаемой как нечто «гомогенное» (там же, с. 7) по принципам построения философской системы вообще и за счет выявления Ибн Араби несовершенств и изъяновпредшествующих ему течений и направлений этой гипотетичной, но непременно «гомогенной», т.е. дословно по словарю, «однородной, обладающей одними и теми же свойствами, не обнаруживающей различий» арабо-мусульманской философии. В результате произведенной Ибн Араби ревизии суфизм в лице этого мыслителя оказался вершиной средневекового способа мышления в ареале распространения ислама и одновременно пределом, исчерпанием потенций определенного стиля мышления, того,что обозначено как парадигма (название монографии включает уточнение «опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби»).

По-видимому, именно сопряжение максимально продленной панорамности видения тематического пространства произведений Ибн Араби с глубиной проникновения одновременно во все соответствующие тексты арабо-мусульманского средневековья(правда, только под определенным углом зрения) позволило А.Смирнову создать новаторскую по подходу (Ибн Араби на фоне целой историко-философской традиции, воспринятой на уровне «парадигмы») и потому необычную, вероятно, и для мировойфилософской арабистики монографию. Конечно, есть вопросы и сомнения — прежде всего, смущает эта «гомогенность» арабо-мусульманской философии, но специально к этому вопросу уместно будет обратиться позднее, когда речь пойдет о попыткахобобщения интеллектуальной ситуации на средневековом Ближнем и Среднем Востоке. Здесь же отмечу главное в связи непосредственно с Ибн Араби: в моем представлении (естественно, только по прочтении труда А.Смирнова) оригинальность этого мыслителя,именно его крайняя непохожесть на всех иных, произведения которых мы хотя бы по формальным признакам относим к философским, заключается в том, что он проявляет совершенно негреческий стиль мышления — тем, что он заново продумывает известныеидеи, отправляясь не от объекта (как это делают в общем-то все, наследуя в этом прежде всего Аристотелю, отсюда стремление систематизировать и описать весь объектный мир, энциклопедизм и т.д.), а от субъекта, от самоочевидности человеческого самопознания.

Как представляется, в творчестве Ибн Араби свое философское выражениеполучила та издревле наличествовавшая на Ближнем и Среднем Востоке тенденция персонализма, которая со времен ислама наиболее яркое воплощение получила именно в суфизме с самого момента его зарождения, возможно, породив известный хадис «Познавший себя, познает господа своего» (об этом в статье М.Нирши «О некоторых аспектах.., с. 52). Персонализм — это, по сути дела, термин, употребляемый обычно по отношению к философско-религиозной антропологии, и своего рода коррелятом ему (ноне синонимом) является термин индивидуализм. Так вот, персоналист Ибн Араби акцентировкой интеллектуальной стороны «персоны» доводит» ее до стадии особого рода креативного индивидуализма, когда сам обычно смущающий нас мистицизм вдругоказывается не только не препятствующим познанию, но преобразуется в условие «истинного знания». В интерпретации А.Смирнова это звучит так — «Формулу Ибн Араби «если вы люди разума, то Бог — в умозаключениях вашего ...разума», — нужно понимать не гносеологически, а онтологически: мы не просто познаем бытие таким или иным, в зависимости от того, каковы мы сами, но само бытие именно такое, каким мы егопознали, ибо наше познание есть не что иное, как самооткровение бога» (Великий шейх.., с. 119, выделено мною. — Г.Ш.). Ассоциации могут возникнуть самые разные (у меня, как ни странно, с Кантом и Гегелем), сам А.Смирнов проводит сопоставление сНиколаем Кузанским, но в любом случае благодаря Ибн Араби (конечно, только с помощью, видимо, в чем-то конгениальных ему исследователей, каковым, думается, и является А.Смирнов) мы получаем интересный материал для уяснения философскихаспектов суфизма и для более предметного рассмотрения оснований влияния и пределов распространения одной из тенденций в интеллектуальной жизни арабо-мусульманского средневековья.

Точку зрения на суфизм как явление собственно философского плана, явно выраженную А.Смирновым, разделяет и Т.Ибрагим: «Суфизм... ошибочно считают мистикой (как бы в пределах теологии), но суфизм — не мистика, а мощное философское течение, аккумулировавшее в себя все созданное арабо-мусульманской философией» (извыступления на конференции — в сб.: Социокультурные характеристики средневековой философии. М., Ин-т философии, 1990, с. 100). Т.Ибрагиму принадлежит авторство интересной статьи «Суфийская концепция “совершенного человека”». Хотя, в отличие отА.Смирнова, Т.Ибрагим большее внимание уделяет особенностям выражения суфиями волнующих их идей («метафорически-теологическому языку», указ. статья, с. 67), сам смысл этих идей, пусть в очень своеобразном «одеянии», имеет отношение к некоторымвечным философским темам. Одна из них — универсализм знания и познания, первоначальное истинно универсалистское значение получающее на уровне именно «ðåëèãèîçíîãо универсализма» вообще, а в данном случае в творчестве Ибн Араби (там же, с. 73).

Третья точка зрения на суфизм в аспекте его философичности определяется двумясоображениями: 1) мистицизм (а именно он есть «лицо» суфизма при необходимости его определения в современном общефилософском плане) с его сущностной ориентацией на способности самого человека («антропоцентричность») действительно имеет потенциипознавательного характера, но для их актуализации необходима «культура мистицизма» (Е.Фролова. История.., с. 98); 2) однако по самой своей природе мистицизм продуцирует знание неверифицируемое и потому ненаучное, знание, которое «всегда единично,индивидуально, интериоризовано» (М.Степанянц. Суфизм.., с. 203). Как видно по цитации, этой точки зрения ясно и определенно придерживаются Е.А.Фролова и М.Т.Степанянц. Содержание работ этих авторов убеждает читателя в значимости тоговклада, который суфизм внес как в пределы религии, так и в сферу философии, по меньшей мере обозначив аспекты ограниченности рационализма как способа познания.

Калам — этому направлению посвящен следующий ряд работ[5]. Вкратце, однако очень содержательно о каламе вообще и его взаимоотношениях с фальсафа говорится в статье энциклопедического словаря ислама. «Спекулятивная дисциплина (’илм ал-калам), дающая догматам ислама толкование, основанное на разуме, а не на следованиирелигиозным авторитетам» (Т.Ибрагим, А.Сагадеев. Ислам.., с. 128) — таково общее определение калама, каковое разделяется всеми авторами исследований 1990—1996 гг.«Различие... между мутакаллимами и фаласифа усматривалось в том, что первые заотправную точку своих рассуждений принимали нормативные принципы ислама..., т.е. отталкивались от проблематики, специфической для этой религии, а вторые —нормативные принципы разума, т.е. исходили из античных моделей философствования»(там же, с. 128) — и это положение авторов словаря не оспаривается в исследованиях по каламу. И в общем и целом как будто нет ничего нового в отмеченных трудах, посвященных каламу. Однако проведенные их авторами специальный анализпроблематики бытия в творениях мутакаллимов (А.Смирнов), сопоставление способов осмысления проблематики свободы воли и теодицеи в патристике и становления калама (Р.Султанов), последовательное изложение особенностей трактовки догматики исламавообще и калама в частности с выделением такого аспекта, как сама возможность «обособленности внутри ислама разных трактовок его догматики» (Е.Фролова. История.., с. 53), а также обстоятельное доказательство тезиса об условности термина«теология» применительно к исламскому миру» (Т.Ибрагим. Калам и вопрос...) — все это в совокупности как бы «расцвечивает» скучную на первый взгляд тему калама. В собственно философском плане особенно интересно проследить, как возникали первые в арабской мысли философские категории и как выбор варианта теодицеи мог определить становление собственно фальсафа (Р.Султанов. с. 57-59). В статье З.Саидова приводятсяданные средневековых биобиблиографических словарей об ученых в различных частях Халифата, которые были выходцами из Барда'а, резиденции арабских наместников в Армении (позднее —Гянджа) и некоторые из которых были мутакаллимами.

Исмаилизм — это направление явилось предметом исследования в нескольких работах[6]. Прежде всего следует отметить издание труда аль-Кирмани, которому, по словам А.Смирнова, «современные исследователи не случайно присвоили почетный титул «шейх исмаилитскихфилософов» (с. 5), ибо в его главном труде «Успокоение разума» читатель обнаружит «оригинальные решения старых проблем и тонкое следование традициям аристотелизма и неоплатонизма, пафос полемики с оппонентами и уверенную схоластичность изложения учения, вкупе с энциклопедичностью охвата... современных автору знаний (там же, с. 6). А на стр. 45 перевода — «извещение о вечных лютых муках (да удалит их от нас Бог!) для тех, кто читает настоящую книгу не как вероисповедную». И это «извещение» так долго принималось всерьез, что только в последние десятилетия правящая верхушка исмаилитов этой «едва ли не самой загадочной из исламских шиитских сект... позволила опубликовать сочинения столпов своей теоретической мысли» (там же, с. 6).

Прочтение труда аль-Кирмани нашим современником, чаще всего далеким от вероисповедания, в исмаилитском духе которых — выполнение обрядов) побуждает вспомнить известное положение — «нет факта без интерпретации». То есть публикация труда аль-Кирмани требует специального изучения, дабы это обманчиво-ясное, но на самом деле хитроумно-сложноесочетание (если не эклектика) сразу всех смыслов, являющее собой целый особый мир со своими законами, в том числе относительно способов понимания текста, обрело необходимую внятность. И здесь первую помощь оказывает А.В.Смирнов — его вводная статья и комментарии позволяют занять позицию осторожного наблюдателя, не поддаваться, так сказать миражу, внешне почти академических студий аль-Кирмани с их выверенно-последовательной концептуализацией.

Вероятно, содержание книги аль-Кирмани и в самом деле есть выражение какой-тоособой оригинальной философской концепции. Но для убедительности этого предположения недостаточно беглого прочтения. Хотя уже и при этом обнаруживается, что, например, универсализм, за который хвалят аль-Кирмани — мягко говоря, своеобразен: «всякий новорожденный рождается в лоне ислама, родители же делают его иудеем, христианином или огнепоклонником» (там же, с. 328). И непонятно, то ли это известный хасид, то ли интерпретация самого Кирмани текста Корана. Иными словами,остается надеяться, что огромная работа по изданию, видимо, центрального и важнейшего труда исмаилитов, проведенная А.В.Смирновым, т.е. создание теперь уже достаточно целостной текстуальной базы, побудит исследователей к специальному,целенаправленному и многостороннему его изучению (например, значения слова «благодать» в исламе или только в исмаилизме — по Кирмани выходит, что благодать не дается, ее надо заслужить исполнением обрядов, что-то языческое, с. 327, 388 и многие другие страницы). Наиболее же внятное на сегодняшний день собственно философское истолкование исмаилизма — в монографии Е.А.Фроловой (с. 61-73).

В период 1990—1996 гг. появилось несколько работ, посвященных зороастризму[7]. Как справедливо отмечает М.М.Клычева, в нашей историографии нет специальноготруда, в котором бы зороастризм, являя собой «очень интересный культурный феномен» (с. 6), хотя бы уже только как предтеча важнейших этических концепций в регионе Ближнего и Среднего Востока, был предметом специального изучения в историко-философскомплане в достаточно целостном виде (были только отдельные статьи). Надо сказать, что и работы интересующего нас периода, за исключением депонированной в ИНИОН небольшой статьи М.Клычевой, посвящены зороастризму как явлениюрелигиозной культуры (очень интересны материалы по сопоставлению зороастризма и христианства в соответствующем сборнике — Зороастр и Иисус Христос, аскетизм христианства и его отрицание в зороастризме, различия в эсхатологии и т.п.).

По соображениям объема обзора последующие работы 1990-1996 гг. будут представлены лишь в простом тематическом их обозначении.

В декабре 1991 г. в Ташкентском Институте философии и права АН УзССР состоялась, вероятно, последняя в его истории советского периода защита докторскойдиссертации нашего коллеги из Таджикистана М.Хазраткулова на тему «Философия ишрак (озарения): истоки, проблемы, тенденции развития» (Автореферат диссертации. Ташкент, 1991).

Проблематика этики в интеллектуальной жизни средневекового Ближнего и Среднего Востока получила отражение в следующих работах: Султанов Р.И. Становление арабо-мусульманской этической мысли. М., 1993. Деп. в ИНИОН РАН, ¹ 48647; Игнатенко А.А. Проблемы этики в «княжьих зерцалах» — колл. труд «Бог, человек, общество в традиционных культурах Востока». М., 1993;Игнатенко А.А. же принадлежит перевод источника, имеющего отношение, скорее всего, к адабу, жанру, какизвестно, совмещавшему серьезность, в том числе философические рассуждения, и доступность, вплоть до сугубо развлекательного: Ахмад Ибн Мухаммад Ибн Арабшах. Приятный плод для халифов и развлечение для остроумцев. Перевод и комментарий — вприложении к вышеуказанному труду; позднее А.Игнатенко издал уже книгу — целое огромное собрание «княжьих зерцал», назиданий правителям — под названием «Как жить и властвовать». М., 1994.

Власть и политики на средневековом мусульманском Востоке — тема следующих работ: А.Игнатенко. Социум и разум (рационалистические течения в арабо-исламскойобщественно-политической мысли средневековья) — колл. труд «Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток». М., 1990;Маркарян С.А. Проблема соотношения власти султана и халифа в XI веке // Вест. МГУ. Сер. 13.Востоковедение. 1990. ¹ 2; Кирабаев Н.С. Соотношение власти и авторитета в политическом учении аль-Газали // Человек как философская проблема: Восток-Запад. М., 1991;Игнатенко А. Властвование в средневековом исламе //Восток. 1993. ¹ 2 (там же — перевод из Сухраварди).

Гуманизм как универсализм, светский и религиозный, в качестве одной из существеннейших характеристик мусульманского средневековья нашел отражение в следующих работах: Сагадеев А.В. Гуманистические идеалы мусульманского средневековья // Человек как философская проблема: Восток-Запад. М., 1991; Смирнов А.В. Христианские мотивы в религиозно-философских концепциях суфизма и исмаилизма // Восток. 1993. № 6; Степанянц М.Т. Гуманистическаятрадиция в мусульманской культуре // Общественные науки и современность. 1994. ¹ 4.

Особняком статья — Е.А.Фроловой «Опыт осмысления арабо-исламской религиозно-философской мысли» (Историко-философский ежегодник. М., 1995); а также диссертационная работа Салаха Закута «Испано-арабская философия средневековья», защита которой состоялась в Университете Дружбы народов в 1995 г.

Концептуальная основа методологии истории арабо-мусульманского общества как предмет изучения прежде всего европейскими философами, социологами и историками (а не исламоведами) — тема, интересующая Ю.М.Почту и получившая воплощение в следующих его работах: в монографии «Возникновение ислама и мусульманского общества. Философско-методологический анализ» (М., 1993); диссертационномисследовании «Мусульманское общество в европейской философии истории». Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. М., 1995 (успешно защищена в июне 1995 г. в Университете Дружбы народов). А также:Гелнер Э. Исламский мир и Европа // Цивилизация /Отв. ред. А.О.Чубарьян. М.: Наука, 1993. Вып. З (о причинах отсутствия в исламских странах всеобщей тенденции к секуляризации, в том числе и на элитарном уровне).

Интерпретации ислама в до- и послереволюционной России посвящены следующие статьи: Почта Ю.М. ИсламВ.С.Соловьева // Религия в изменяющемся мире. М., 1992; Почта Ю.М. Революционная Россия и мусульманский мир: советское исламоведение в 20-30-е годы. Восток,Востоком // Кентавр. 1992. ¹11/12; Барковская Е. Владимир Соловьев: взгляд на ислам и мусульманский мир // Вест. РАН. Т. 63. 1993. ¹ 10; Воробьев Н.Н. Этноконфессионная ситуация на Ближнем Востоке в 12 в. По древнерусским источникам // Вест. МГУ. Сер. 13. Востоковедение. 1993. ¹ 4; а также монография — Ланда Р.Г. Ислам в истории России (М., 1995).

По понятным причинам в 1990—1996 гг. опубликовано значительное число работ, посвященных исламу в самых различных аспектах, а также осуществлены переиздания ипубликация новых попыток перевода Корана. Отметим лишь некоторые из них.

Коран. Вступительная статья, перевод с арабского и комментарийМ.О.Османова // Восток. 1991. ¹ 4 (начало): в предисловии сказано, что руководство Института востоковедения РАН решило осуществить новый перевод Корана, руководствуясь положением, согласно которому определенную ценность имеет не только«дословный» (перевод И.К.Крачковского) или «приблизительный» (перевод Г.Саблукова), но и «смысловой» его перевод, цель которого — передать смысл Коранана основе арабских комментариев, одновременно используя и европейские переводы. «Хрестоматия по исламу». Составитель и ответственный редактор С.М.Прозоров. М., 1994.

Монографии: Д.Мак-Кэрри. Исцеление сломанной ветви Авраама. Обретение мусульман. М., 1992; Ибрагим Т., Ефремова Н. Мусульманскаясвященная история. От Адама до Иисуса. Рассказы Корана о посланниках божьих. М., 1996.

Статьи: С.Прозоров. «Правоверие» и «заблуждение» в раннем исламе // Восток. 1991. ¹ 6; Резван Е. Пророчество и религиозное вдохновение в исламе // Восток. 1993. № 5; Круминг А. Первые русские переводы Корана при Петре Великом // Архив русской истории. 1994. Вып. 5;Пиотровский М. Ислам и судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994; Кривец Е. Проблемасамобытности ислама в контексте арабо-мусульманской культуры // Восток. 1995. ¹ 6.

В завершение обзора — о попытках обобщения того явления, что мыслится подназванием обзора «Интеллектуальная ситуация на средневековом Ближнем и Среднем Востоке». Собственно, о них уже упоминалось. Это — панорамное представление этой ситуации в монографии Е.А.Фроловой «История средневековой арабо-исламскойфилософии». Хотя автором не ставилась, конечно, специальная задача давать именно это представление, все же четкое и последовательное изложение сугубо, казалось бы, философского материала в широком и многостороннем контексте именноинтеллектуальных исканий раннесредневекового мусульманского общества — периоде становления и расцвета собственно философии на средневековом Ближнем и Среднем Востоке, позволяет читателю увидеть и вполне конструктивно рассмотреть не просторазличие воззрений по многим конкретным вопросам, но принципиальное разномыслие, с одной стороны, фальсафа и, с другой — всех иных направлений по характеру объектов исследовательского интереса. Для фальсафа — это мир посюсторонний, в качестве книги,открытой разуму человека, доступной его прочтению независимо от религиозных догм и с ориентацией на мирские интересы общества. Все иные направления, так или иначе, впрямую зависимы от интенций религиозного плана. Иными словами, есть философиясветская и философия религиозная. Их взаимоотношения в значительной степени определяют сам характер интеллектуальной ситуации на средневековом Ближнем и Среднем Востоке: различного рода зависимости и противостояния, явные и подспудные,победы и поражения, признания и отталкивания и т.п. И все это в динамике, но при этом сохраняя нечто и от первоначального (например, у Фараби) сугубо светского и педагогически толерантного подхода фальсафа, и от изначально какого-то пристрастно-партийного и временами агрессивного подхода иных течений и направлений. В целом же — нет единообразия ни в общетеоретических подходах, ни в конкретике.

Другая попытка представления интеллектуальной ситуации на средневековом Ближнем и Среднем Востоке, каковая имеет место в посвященной Ибн Араби монографии А.В.Смирнова, определялась исследовательской программой ее автора: найтиопределяющие координаты логической схемы, лишь в пределах и на фоне которой возможно было бы обозначить и «выписать» философские черты в облике мыслителя-суфия. Эти координаты были найдены в проблематике имманентности — трансцендентности Бога миру, которая, по мнению автора, является всеопределяющей для интеллектуального климата средневековья. Само по себе это предположение как бы априористично. Однако не менее априористично и другое предположение: указаннаяпроблематика являет собой вечный комплекс, казалось бы, в принципе неразрешимых вопросов, однако во все времена, включая наши, религиозно и одновременно философски настроенные люди, от Платона до Гегеля, повсюду, в том числе и в регионах распространения ислама, каждый по-своему, но всегда умели разрешать этот комплекс, умели находить, так сказать, «квадратуру круга» и притом во множестве вариантов. Как представляется, как раз необычная для раннего средневековья степень многообразияспособов нахождения этой «квадратуры» и значима для одной из характеристик интеллектуальной ситуации на средневековом Ближнем и Среднем Востоке. Так или иначе, но исследования 1990—1996 гг., думается, предоставляют немало возможностей для специального и углубленного рассмотрения этого и многих других вопросов, способствуя тем самым все более отчетливому представлению плюралистичной, особенно поначалу, и несомненно многогранной действительности арабо-мусульманского средневековья, одной из граней коей и является философия.