В.Г.Лысенко

Классическая индийская философия в переводах и исследованиях российских ученых (1990—1996)

В последние годы российские любители индийской мудрости столкнулись с немыслимым в советские времена изобилием печатной продукции по их любимому предмету. Книги по йоге, мистике, научные и «самодеятельные» переводы текстов, труды современных индийских гуру и их западных интерпретаторов стали продаваться не только в специальных магазинах, но и в метро, подземных переходах, супермаркетах. Все, что последние семьдесят лет писалось и издавалось на эту тему, но искусственно сдерживалось советскими идеологическими запретами, хлынуло в единочасье на российский рынок. Можно с уверенностью сказать, что любителям йоги и мистики, из которых в основном и состоит нынешний потребитель «литературы по Востоку», есть из чего сделать выбор[1].

Рынок, который, как известно, «всегда прав», расставил все на свои места и выяснилось, что научные издания по Индии, которые пользовались невероятным спросом в советскую эпоху в основном из-за дефицита информации на запретную тему, теперь отошли на второй, если не на третий план. Тем не менее у них есть своя достаточно обширная читательская аудитория. Из всех типов научных публикаций наиболее «затребованными» оказываются прежде всего переводы текстов с языка оригинала.

Известно, что перевод — дело субъективное, особенно если речь идет о памятниках инокультурной традиции. Основная трудность подобных переводов заключается в том, что дело не просто в переходе с одного языка на другой в рамках, так сказать, единой системы отсчета — общей культурной парадигмы. При передаче на языке западной культуры восточных текстов затрагиваются самые глубинные слои понятийного строя, менталитета и всей системы ценностей обеих систем, которые при переводах на европейские языки обычно не выплывают наружу. Даже перевод отдельных конкретных терминов зачастую тоже зависит от того, как представляет себе переводчик инокультурную специфику традиции, которую стремится переложить на свой язык.

Оценка перевода только по его чисто литературным достоинствам, без учета этих факторов будет заведомо неадекватной. Поэтому в данном обзоре меня интересуют не достоинства или недостачи конкретных переводов конкретных переводчиков, а скорее методологические принципы и общий подход к интерпретации индийского материала, которого они придерживались в качестве исследователей и интерпретаторов индийской философии.

Речь пойдет о трех изданиях: «Классическая йога». Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П.Островской и В.П.Рудого (Серия «Памятники письменности Востока». CIX. Москва: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1992), «Лунный свет санкхьи. Ишваракришна, Гаудапада, Вачасгштимишра» перевод с санскрита и введение В.К.Шохина (Серия EХ ОRIENTE LUX. Москва: Научно-издат. центр «Ладомир», 1995) и содержащей переводы с санскрита монографии Н.В.Исаевой «Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагунта» (Москва: Научно-издательский центр «Ладомир», 1996). Перед нами не просто три книги, посвященные разным аспектам индийской культуры, но фактически три типа издания. Два из них: «Лунный свет санкхьи» В.К.Шохина и «Классическая йога» Е.П.Островской и В.П.Рудого, посвящены соответственно санкхье и йоге, двум очень близким друг другу школам индийской философии, разделявшим одну терминологическую и понятийную систему. Именно поэтому данные издания дают прекрасный повод, чтобы показать как на близком материале разворачиваются две разные стратегии исследования и соответственно перевода.

«Классическая йога», включающая «Йога-сутры» Патанджали и «Бхашью» («Комментарий Вьясы»), содержит перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкцию философской системы йога известных санкт-петербургских ученых Е.П.Островской и В.П.Рудого. В справочный раздел книги входят библиография, словарь собственных имен и индекс специальной терминологии школы. «Лунный свет санкхьи» московского индолога В.К.Шохина объединяет перевод трех важнейших текстов одной из древнейших школ индийской философии — санкхьи. Это базовый канонический текст «Санкхья-карики» Ишваракришны и два самых авторитетных комментария к нему: «Санкхья-карика бхашья» («Комментарий к Санкхья карике») Гаудапады и «Таттва каумуди» («Лунный свет истины [санкхьи]») Вачаспати Мишры. Перевод предваряется обширным историко-философским введением, в котором исследованы история санкхьи, ее доктрина, основные школы и авторы, а также обсуждаются переводимые тексты. В качестве Приложения к изданию даны санскритский текст «Санкхья карики» в латинице, краткий словарь индийских имен и санскритских терминов, а также список использованной литературы.

О сути концептуальных расхождений между Шохиным и двумя авторами в подходе к изучению индийской философии мне уже приходилось писать в предыдущем обзоре[2] исследования и еще больше укрепились каждая в своем мнении. Напомню вкратце, что речь идет о предмете истории индийской философии. С точки зрения Шохина, распространенное в литературе мнение о том, что индийская философия — в отличие от европейской — носит практический характер, связанный с реализацией сотериологического идеала освобождения от страдания, является не более чем мифом. Философия, где бы она не возникала, обладает одним важнейшим «родовым признаком» — наличием исследовательской рефлексии или теоретизирования. На индийской почве, считает он, оно выражалось в критико-контравертивном исследовании суждений (диалектика) и системно-классификационном исследовании понятий (аналитика)[3]. Именно это и является предметом изучения историка индийской философии. Все же, что касается практики освобождения (йога, медитация, эзотерика, религиозные доктрины), должно быть отнесено к другому типологическому ряду и, стало быть, не рассматриваться в историко-философских исследованиях.

В представлении санкт-петербургских авторов историк философии имеет дело с индийскими системами, которые характеризуются отчетливым полиморфизмом: «Как правило, школьная традиция опиралась на совокупность догматических положений (религиозную доктрину), выдвигавших в качестве цели духовное преображение человека (освобождение, просветление), традиция предписывала и путь обретения этого состояния — последовательную практику психофизических методик регуляции, и эта практика варьировала от школы к школе. И наконец, каждая школа располагала более или менее обширной литературой логико-дискурсивного характера (трактаты и комментарии к ним), т.е. такой литературой, которая в теоретически доказательной форме излагала концептуальное осмысление исходных идей и опыта преобразования сознания» (Островская, Рудой, 1992, с. 10). Таким образом индийская даршана, или религиозно-философская система, состоит, по мнению двух авторов, как бы из трех уровней, трех «прокладок»: 1) религиозной доктрины, 2) психофизической практики и 3) логико-дискурсивной проработки доктрины. Иными словами, если, по Шохину, только третья составляющая должна составлять предмет истории философии, то для двух авторов этим предметом должна быть вся система в единстве и взаимодействии составляющих ее уровней[4].

Известно, что в индийских текстах философские рассуждения часто соседствуют с психотехническими и мистическими пассажами, что как раз доказывает их «полиморфный характер. В интерпретации Шохина эта «гетерогенность» текстов объясняется субъективными особенностями личностей создавших их авторов. По его мнению, они были «двухипостасными личностями» или «двуликими Янусами», то есть мыслителями, которые занимались и мистикой, и дискурсом, но при этом разделяли данные сферы своей деятельности (Шохин ссылается на типологически сходную ситуацию в неоплатонизме, когда Ямблих настаивал на том, что философские проблемы надо решать философски, а теургические — теургически, и подвергал критике тех неоплатоников, которые это нарушали — Шохин, 1995, с. 68).

Когда в «Санкхья-карики», который является далеко не чисто философским текстом, происходит переход от «мистических» пассажей к философским, Шохин объясняет это так: «Теперь мы расстанемся с Ишваракришной-гностиком и перейдем к Ишваракришне-философу, которому никакие визуализации не мешают излагать доктрину санкхьи...» (с. 67).

Концепция петербургских авторов, с моей точки зрения, имеет то несомненное преимущество, что она не заставляет интерпретаторов прибегать к психологическому объяснению. То, что для Шохина является свойством личности, для них выступает характеристикой системы, чья целостность сохраняется при всех переходах с одного уровня на другой: «Философская проблематика во «Вьяса-бхашье» излагается через анализ опыта йогической работы с психикой, знание, его содержание тоже трактуется через опыт и даже более того — к опыту сводится» (Островская, Рудой, 1992, с. 80). В этом аспекте их понимание предмета истории индийской философии представляется мне более адекватным реальному мыслительному процессу в Индии, чем, так сказать, пуристская доктрина Шохина, который пытается отграничить непроходимыми перегородками то, что было тесно переплетено — «собственно философию» и религиозную прагматику[5].

Другое существенное различие в стратегии двух рецензируемых изданий касается принципов перевода. «Задачей, которую мы поставили перед собой при переводе памятников классической санкхьи, — пишет Шохин, — было воспроизведение их буквального смысла — отсюда частое обращение к квадратным скобкам и установка на преимущественное избежание того, что можно назвать интерпретирующим, а проще осовремененным переводом. Решительно принимая позицию «буквалистов» в их споре с «интерпретаторами», мы, однако, старались в подавляющем большинстве случаев не оставлять санскритской терминологии без трансляции (т.е. ограничиваться русской транскрипцией соответствующих понятий): задача переводчика инокультурных текстов в том и заключается, чтобы они заговорили с европейцем на его языке, а не монологизировали на своем» (Шохин, 1995, с. 8).

Мне представляется, что в подобной постановке задачи содержится некая фундаментальная неясность, касающаяся самой «буквальности» применительно к переводу. Что значит «буквальный перевод»? Буквальное воспроизведение исходных терминов в их этимологическом аспекте или в их контекстуальном значении? Буквальная передача синтаксиса фразы? Известно, что этимологизирующие трактовки, которыми, кстати, увлекались и сами индийские авторы, грешат многими натяжками, а буквальное воспроизведение синтаксиса санскритской фразы делает ее «нечитабельной» для европейца. Допустим, что буквальность — это точное воспроизведение смысла исходного термина в определенном контексте, но тогда понимание смысла термина зависит от понимания контекста как отдельной фразы, так порой и всего текста, и в этом случае интерпретирующего перевода не избежать.

Возможно, что Шохин-переводчик искренне стремится к такой буквальности и именно поэтому принимает тактику однозначного перевода. Но в этом случае он рискует упустить из виду те разнообразные смыслы, в которых этот термин может употребляться в исходном тексте. Возьмем, к примеру, его переводы терминов буддхи как «интеллекта» или манаса как «ума». Помогают ли эти переводы тому, чтобы текст «заговорил с европейским читателем на его языке»? Возможно, да, но какой ценой! Если буддхи понимать как интеллект, то как быть с тем, что в той же санкхье буддхи считается фундаментально бессознательным началом и светит отраженным светом высшего сознания Пурущи? Иногда буддхи часто понимается не только как способность, но как содержание сознания (например, в вайшешике). Те же претензии можно предъявить и к переводу манаса как ума (хотя глагол man, как и buddh, означает формы интеллектуальной деятельности) — Манас, как буддхи, бессознателен, и, кроме того, его единственная функция практически во всех индийских системах —это координация и синтез данных, поступающих от органов чувств. Такой орган не находит никакого однозначного соответствия в европейской психологии, так что о буквальном переводе говорить и вовсе не приходится.

Из всего этого я хочу сделать вывод, что старый спор о буквальном и интерпретирующем переводе — это фактический спор о разных уровнях интерпретации. Перевод не может не быть субъективным, а значит, и интерпретирующим. Установка на возможно более точное воспроизведение буквы текста, как это довольно часто случалось в истории, приводила иногда к полной бессмыслице. Противоположная же установка на передачу не буквы, но духа или смысла переводимого чревата чрезмерной модернизацией, как это, к примеру, случалось в некоторых переводах Ф.И.Щербатского.

Если термин не поддается однозначному переводу — это не значит, что переводчик потерпел фиаско. Представление о том, что переводчик не должен оставлять непереведенным ни одного термина, иначе он просто недобросовестно относится к своей работе, как справедливо замечает Шохин, исходит из идеи «преувеличенных человеческих возможностей» (с. 9). Однако, как мне кажется, несмотря на ироническое отношение к этой идее, сам он не избежал ее влияния.

Посмотрим, как решают эту проблему петербургские авторы. Они четко формулируют свою позицию в отношении терминологии: «В тексте сутр... четкая терминологическая система не просматривается. На правах философских понятий и терминов функционируют метафоры, буквальный перевод которых неизбежно привел бы к бессмыслице и чудовищному «затемнению» текста. Метафоры выступают в качестве традиционных кодов для обозначения философских концепций. Синхронная Патанджали разработка этих концепций пока неизвестна науке, и метафоры наполняются терминологическим содержанием только благодаря «Вьяса-бхашье», где и обнаруживается их концептуальная расшифровка» (Островская, Рудой, 1992, с. 13). Речь идет о таких метафорах, как «загрязненный», «незагрязненный» для обозначения аффектов и их отсутствия в сознании, «зритель» и «зримое» — для пуруши и пракрити (Там же, с. 17).

Далее приводится цитата из К.Леви-Стросса, которая, надо полагать, является своего рода методологическим кредо двух авторов: «У терминов никогда не бывает внутренне присущего им значения: значение определяется «позицией», с исторической функцией и культурным контекстом, с одной стороны, а с другой — структурой системы, где они призваны фигурировать» (цит. по: Островская, Рудой, 1992, с. 13).

Таким образом петербургские авторы допускают, что один и тот же термин даже в пределах одного текста может иметь разные значения. Посмотрим как реализовалась эта стратегия в переводе уже упомянутых нами терминов «буддхи» и «манас». Авторы отмечают, что данные термины, а также термин «читта» («сознание») часто используются как синонимы, семантика которых «не всегда конкретно обозначена, хотя прослеживаются определенные оттенки интерпретации» (Островская, Рудой, 1992, с. 40). Буддхи в зависимости от контекста толкуется то как «эмпирический интеллект», то как «психическое» (там же. с. 129), то как «содержание знания» (там же, с. 209), «изменяющееся содержание сознания» (там же, с. 130), то как «бессознательное буддхи» (там же, с. 289), то как «онтологическая предпосылка осознавания» (там же, с. 40). Что же касается манаса, то это «интеллект» (там же, с. 51), «орган разума, «генерализирующая способность сознания» (там же, с. 51), связанная с обобщением данных органов чувств (там же, с. 48). Очень часто термины манас и буддхи даются без перевода в транслитерации и поясняются в тексте.

Разумеется, по тем же соображениям, что были изложены выше, не все эти переводы можно безоговорочно принять, однако авторы по крайней мере попытались передать в своих переводах реальную многозначность исходных терминов и в этом смысле они следовали тексту более «буквально», чем «буквалист» Шохин, который, давая однозначный перевод, совершенно сбрасывает со счетов контекстуальную поливалентность некоторых важных терминов. Я вполне допускаю возможность такого удачного буквального перевода, скажем, буддхи и манаса, который бы передавал те же оттенки значения, что и оригинальные термины, но, боюсь, что ни «ум», ни «интеллект» не являются таковыми. Конечно, «контекстуальный» перевод, даже если каждый раз указывать исходный термин, тоже имеет свои недостатки, «бьющие» прежде всего по читателю, которому может быть трудно согласовать между собой разные значения одного и того же слова, но эта трудность может быть частично устранена созданием терминологических словарей. Если мы согласимся, что любой перевод — зло (в том смысле, что в нем неизбежно теряется что-то от оригинала), то передача смысла по контексту представляется мне меньшим злом, чем однозначное «буквальное» переложение.

Обратимся теперь к методу подачи материала. Петербургские авторы уже в течение некоторого времени в своих публикациях практикуют систему «реконструкции» переводимых текстов. В данном случае это реконструкция системы Патанджала-йога, включающей «Йога-сутры» и «Вьяса-бхашьи» с привлечением материалов комментария Вачаспати Мишры «Татгва-вайшаради». Такая реконструкция позволяет «выявить логику компоновки материала внутри глав и одновременно представить читателю краткий проспект источника, что само по себе важно в силу неоднородности проблематики, затрагиваемой в «Вьяса-бхашье». Поскольку комментатор «Йога-сутр» вводит в свой текст довольно много философских инкорпораций, связь их с основным смысловым корпусом должна быть прослежена особо» (Островская, Рудой, 1992, с. 15).

Именно подобную реконструкцию имеет в виду Шохин, когда пишет: «Хотя в новейших отечественных изданиях индийских философских памятников начала укореняться традиция снабжения переводов не только обычными введениями и примечаниями, но и «реконструкциями» переводимых текстов (когда переводчик текста берет на себя нелегкую задачу стать его новым комментатором), мы воздерживаемся от того, чтобы следовать этому примеру. Во-первых, опыт общения с текстами даршан уже давно привел нас к выводу, что они сами себя (особенно если речь идет о комментаторской литературе) хорошо реконструируют. Во-вторых, для читателя было бы излишней перегрузкой при первом знакомстве с текстами обременять себя изучением и нового субкомментария самого переводчика. Поэтому в выборе тем для наших дальнейших «пролегомен» к переводам мы будем руководствоваться принципом их полезности для читателя» (Шохин, 1995, с. 7-8). Самым полезным для понимания названных текстов, как считает Шохин, было бы представить их в широком историческом контексте и в исторической динамике.

Из всех школ индийской философии, признающих авторитет священных ведийских текстов (астика), именно санкхья считается самой древней. Ее идеи представлены в «средних» упанишадах, датируемых первыми веками до нашей эры, в буддийских текстах начала эры, в медицинском трактате «Чарака самхита» (начало нашей эры), в эпосе «Махайхарата», в «Законах Ману» (1-2 вв. н.э.), а также в ряде фрагментов буддийской и джайнской канонической литературы. Однако парадоксальным образом базовый текст этой школы «Санкхья-карики» был создан значительно позднее базовых текстов, сутр, других «ортодоксальных» школ в 5 веке н. э.

Это странное «запаздывание» находит свое объяснение в сложной истории школы, перипетии которой описаны в книге Шохина. Санкхья, означающая буквально «исчисление», «калькуляцию», связана всегда с перечислением неких базовых элементов, первоначал. Как отмечает Шохин, в основе всех перечислений всегда лежит «базовая дифференциация, которую составляет структурообразующее для мироописания санкхьяиков дуалистическое ядро» (Шохин, 1995, с. 13), представленное первоматерией всех явлений (пракрити или авьякта «непроявленное») и духовным субъектом (атман, пуруша). Развитие или эволюция вселенной протекает как последовательное возникновение из первоматерии ряда элементов (их число колеблется). Общее число элементов также колеблется от 17 до 26. Как объясняет Шохин, разные учителя и системы санкхьи по-разному исчисляют свои «кубики». В книге описаны различные «системы исчисления», выделены «обязательный» и «факультативный» наборы элементов. Такой «разнобой» Шохин объясняет религиозно-мистическим, эзотерическим характером санкхьи, которая, подобно средиземноморскому гностицизму, функционировала не как единая традиция, а как множество «атомарных» учительских школ, практиковавших разные варианты системы инициации и этико-поведенческого тренинга. Однако у тех же «эзотериков» и «гностиков» Шохин обнаруживает истоки санкхьи-философии — анализа и диалектики.

От древней санкхьи «атомарных» учителей Арада Каламы, Асита Девалы, Панчашикхи и др. Шохин переходит к санкхье предклассической (III—V вв.), существующей в виде отдельных школ (школы Панчадхикараны, Варшаганьи, Виндхьявасина), чьи учения реконструируются по фрагментам и цитатам из текстов других школ и из трактатов санкхьи более позднего периода. Таким образом он подводит читателя к эпохе жизни Ишваракришны (V в.) — философа, которому выпала историческая роль систематизатора предшествующей традиции и создателя базового текста классической санкхьи. Удивительно точно нарисован в книге, так сказать, психологический портрет Ишваракришны: «Канонический текст мог создать только философ, наделенный по крайней мере тремя добродетелями. Во-первых, он не должен был обладать явно выраженной склонностью к теоретизированию и полемике : появись в его время еще одна «звезда» вроде Виндхьявасина, и все более «плюрализировавшуюся» санкхью окончательно постигла бы судьба шалтай-болтая, которого уже ничто не могло бы собрать. Во-вторых, он должен был являть склонность к мировоззренческим компромиссам и незаурядный дар гармонизатора и систематизатора, чтобы учесть и как-то разрешить разделявшие санкхьяиков альтернативы. В-третьих, он должен был быть блестящим стилистом, чтобы его произведение заставляло поблекнуть все прочие «тантры» и чтоб при появлении новых нисхождений и альтернатив оно казалось бы «неколебимым» эстетически весьма прихотливой индийской интеллектуальной аудитории» (Шохин 1995, с. 57).

О том, что «Санкхья-карика» стала каноническим текстом санкьи, свидетельствует обширная комментаторская литература и ссылки в авторитетных источниках других традиций, а также в компендиумах «Шад-даршана-саммучая Харибхадры (VIII в.) и «Сарва-даршана-санграха» Мадхавы (XIV в.). В книге подробно излагается содержание каждой карики, а затем дается перечень и анализ комментариев к этому тексту. Этот раздел Введения, несмотря на насыщенность научной информацией, будет интересен не только специалистам, но и менее искушенному читателю. Автору удается создать яркие, почти литературные образы всех своих персонажей.

Однако отказавшись от «реконструкции» как общего жанра Введения, Шохин не может избежать «реконструктивных» приемов при изложении содержания доктрин и текстов санкхьяиков. В его труде историческое исследование и логическая реконструкция гармонично дополняют друг друга. Этого нельзя сказать об издании «Йога-сутр», где предпочтение отдается логической реконструкции, а исторические вопросы рассматриваются очень кратко и факультативно.

Один из таких вопросов становится особенно актуальным в связи с исследованием Шохина. Известно, что почти в каждой системе индийской философии, как ортодоксальной, так и неортодоксальной, находилось место для йоги в форме того или иного набора идей и практик. В связи с этим петербургские авторы придерживаются точки зрения, что не следует рассматривать Патанджали как единственного теоретика йоги и что его система — «это взгляд на санкхью сквозь призму опыта йоги» (Островская, Рудой, 1992, с. 81). Иными словами, это система санкхья-йога, которая не тождественна санкхье, нашедшей свое выражение в «Санкхье-карике» Ишваракришны, хотя обе восходят к единому источнику — древней санкхье (там же, с. 10). Мне как индологу было бы очень интересно узнать — к каким школам и учителям древней санкхьи восходит учение санкхья-йоги Патанджали. Однако этот вопрос заслуживает отдельного исследования.

Итак, перед нами два перевода и даже два типа издания инокультурного текста, выход которых в свет знаменует собой серьезный прорыв в область все еще малоизученной индийской мысли. Оба они являются первыми переводами на русский язык текстов двух важнейших религиозно-философских систем Индии — санкхьи и йоги. Отсюда и нелегкая задача, выпавшая на их долю, — ввести в культурный оборот российского читателя проблематику и инструментарий этих систем, сломать сложившиеся европоцентристские стереотипы восприятия неевропейских традиций как чисто религиозных или мистических. Оба заслуживают самой высокой оценки как по качеству самого перевода, так и по представлению переводимых текстов читателю. Разница в переводах отдельных терминах, в концепциях и установках переводчиков, о которых шла речь, пойдет, как мне кажется, только на пользу читателю. Он сможет составить впечатление о реальной сложности и многогранности предмета. Еще одно подтверждение этому — книга, посвященная одной из самых знаменитых систем индийской философии, определившей духовный облик Индии Нового и Новейшего времени, — веданте.

«Слово, творящее мир» — вторая монография на русском языке Н.В.Исаевой, специалистки по Шанкаре и адвайта-веданте («недвойственности», «монизма», «абсолютизма»)[6]. С одной стороны, книга представляет определенное развитие адвайтистской темы. В ней исследуются взгляды тех мыслителей — Гаудапады и Бхартрихари, которые считаются предтечами адвайты Шанкары и представителями ранней веданты. С другой — в книге разрабатывается и та линия, которая в конечном итоге связывает этих мыслителей не столько с адвайтой, сколько с кашмирским шиваизмом — направлением теистического и мистического толка с элементами тантризма (эротической ритуалистической практики).

Книга разбивается на две части: исследование, состоящее из трех глав, посвященных соответственно Гаудападе, Бхартрихари и кашмирскому шиваизму (Фбхинавагупта), и перевод «Мандукья-карик» Гаудапады и «Главы о Брахмане» из трактата Бхартрихари «Вакья-падия». Переводы сопровождаются подробными текстологическими и историко-философскими комментариями автора. Выбор для перевода именно данных текстов не мотивирован необходимостью системного представления той или иной исторически сложившейся традиции индийской философии, как в ранее разобранных переводах. Он призван иллюстрировать собственные идеи автора, которые она развивает в исследовательской части своего труда.

Известно, что Шанкара (вторая половина VII—VIII в.), создатель адвайта-веданты — пожалуй, самого знаменитого из всех индийских учений, опирался на некоторые идеи Гаудапады (VI в.), в частности, идею недвойственной природы Атмана (высшего начала, души) и иллюзорности (майя) всякой множественности и расчлененности, наблюдаемых в мире. Однако, как замечает Исаева, «трудно отделаться от впечатления, что предлагаемая им (Гаудападой. — В.Л.) картина мира покоится не на идее чистой реальности, лишенной свойств и отношений, но на чем-то гораздо более многообразном и наполненным» является, по ее мнению, четырехзвенная структура реальности, выступающая результатом иного, чем у Шанкары, представления о природе высшей реальности. Если великий адвайтист представлял себе эту реальность как безличностное чистое сознание «без свойств» (ниргуна Брахман), чуждое различий, активности и развития, то его предшественник видел в ней динамический процесс, что гораздо ближе, с точки зрения Исаевой, идее активного и всемогущего личного Бога (сагуна Брахман), развиваемой в теистических направлениях веданты и в кашмирском шиваизме.

Такой же «динамичной» представляется ей и природа высшей реальности Брахмана-слова у Бхартрихари (V в): «Брахман — это уже не ясный, покойный свет сознания, но сжатая пружина, которая просто не может не распрямиться» (Исаева 1996, с. 10). Именно этот «динамизм» или активная, деятельная природа высшей реальности отличает, по ее мнению, учения Гаудапады и Бхартрихари от абсолютного монизма Шанкары и сближает их кашмирский шиваизм с его «концепцией динамичного, активного и всемогущего Бога — Бога, создающего этот мир в свободном творческом порыве, через спонтанный выброс энергии, через собственное творческое и поэтическое усилие» (там же, с. 11).

В первой главе «Гаудапада. Сознание и космос: отражение или прообраз?».Исаева подробно разбирает четырехчленную структуру сознания и космической реальности: «Всеобщее» (вишва), или состояние бодрствования, соответствующее восприятию сознанием внешних объектов, сон со сновидениями, соответствующее состоянию «Сияющего» (тайджаса), когда сознание воспринимает свои внутренние объекты, глубокий сон (супта), коррелирующего с состоянием атмана, названнымпраждня или «Сознающим», когда сознание уже не имеет дела ни с внутренними, ни с внешними объектами, а только с ощущением неизреченного блаженства (ананда), и, наконец, четвертая ступень — турия («четвертое») — «это предельное состояние,снимающее всякую противоположность между «внешним» и «внутренним», между сном и бодрствованием, светом и тенью, блаженством и тревогой (там же, с. 21). Именно четвертая ступень названа Гаудападой состоянием «недвойственности» (адвайта), характерной для высшей реальности и прямо отождествляемой с освобождением (мокша).

С точки зрения Исаевой, было бы неверно представлять эти состояния, шаги сознания в качестве частей, сегментов некоего целого. Она предлагает иную модель, построенную как иерархическая структура, где каждый следующий высший слой целиком поглощает собою предыдущие. Таким образом высшее состояние оказываетсяопорой и несущей конструкцией для всех остальных. Эту трактовку она иллюстрирует на другой четверичной структуре из текста Гаудапады — фазах рецитации священного слога Ом (по правилам санскритской фонетики этот слог раскладывается на «a», «u», ь с назализацией всего дифтонга, графически представленной точкой, «бинду»), которые мыслитель ставит в соответствие с четырьмя состояниями сознания-Атмана: «a» соответствует «Всеобщему», «y» — «Сияющему», «м» — «Сознающему», аточка — «Четвертому» состоянию.

Эти и другие «четверки» в тексте Гаудапады становятся главным предметомразмышлений нашего автора. Тот факт, что они пронизывают собой все построения индийского философа, наводят ее на мысль, что мы имеем дело не с жесткими структурами, не с набором элементов, не с фиксированными точками, а с явлениемдругого порядка, когда важны не элементы сами по себе — элементы, не имеющие прочного онтологического статуса, а закономерности в их расположении, напряженное поле, в котором каждый раз организуются одни и те же силовые линии. «Истиннаяреальность сохраняется только за полем, постоянно их продуцирующим» (там же, с. 37). Она отвергает онтологический подход, которого, кстати, придерживалась и сама в своей книге о Шанкаре и по которому одни элементы «реальнее» или «нереальнее» других, а значит, Гаудапада предстает эдаким непоследовательным и незрелым ведантистом, не сумевшим избежать буддийского влияния, выразившегося в придании определенной степени реальности внутренним структурам сознания. В интерпретацииИсаевой «онтология стоит лишь за скрещением линий, за «сеткой» (геsеаu) или за решеткой (lа grille), которая создает собственные «нити»и «узелки»; определены не точки структуры, но соединяющие их пунктиры внутренних связей» (там же, с. 37). В этом же ключе она толкует и загадочное понятие спанда («вибрация», «пульсация», «мерцание»), употребляемое Гаудападой в отношении сознания в четвертой главе «Мандукья-карики»: высшее сознание предстает в виде «вибрации», волнообразного колебания или пульсации, «это по сути своей некое энергетическое поле,напряженность которого попеременно то усиливается, то вновь ослабевает» (там же, с. 39). Именно это энергетическое поле, по мысли Исаевой, и оказывается главным источником повторяющейся четырехзвенной конфигурации.

Аналогичную четырехзвенную структуру, в которой четвертый элемент оказывается внутренней несущей конструкцией предыдущих трех, исследовательницаусматривает и в понятии «тройственной речи» у Бхартрихари. Согласно «Вакьяпадии» речь бывает «видящая», «срединная» и «проявленная». «Проявленная» — это эмпирические звуки, имеющие определенную длительность, тембр, скорость и т.п. «Срединная», «внутренняя речь» создается идеальными, мыслимыми звуками, а «видящая речь» — едина и нераздельна и соответствует спхоте (к этому понятию мы еще вернемся). Четвертое состояние речи, отмечает Исаева, обозначенное Бхартрихарилишь косвенно (к сожалению, она не указывает как именно), упоминается его комментатором Харивришабхой под названием «Высшей речи» (пара вак). В своей главе о Бхартрихари она пытается интерпретировать лингвофилософскую концепциюпоследнего с точки зрения этих четырех стадий речи. Однако правомерность такой интерпретации вызывает у меня определенные сомнения.

Во-первых, сам Бхартрихари упоминает «тройственную речь» в одной-единственной карике в конце первой канды: «Эта [наука грамматики] есть высший и чудный источник познания тройственной речи, соединяющей (в себе) многие пути — «Проявленной» [речи], «Срединной» [речи] и [речи] «Видящей» (ВП 1.143, перевод Н.В.Исаевой). Все прочие толкования этих трех терминов, а также упоминание четвертой стадии речи принадлежат уже перу его комментатора Харивришабхи,возможная идентичность которого самому Бхартрихари ставится подсомнение многими современными учеными.

Вообще надо сказать, что традиция интерпретировать Бхартрихари с точки зрения концепции четырех стадий речи, сложившаяся прежде всего ввиду важности этой концепции в кашмирском шиваизме, для многих современных специалистовотнюдь не является бесспорной. В своем фундаментальном труде «Перечень отношений» и философия языка Бхартрихари» голландский исследователь Ян Хаубен отмечает, что и Бхартрихари, и Харивришабха опираются на трехстадийнуюконцепцию речи и что ссылка последнего на четырехчленное деление в Ригведе (РВ 1.164.45) иллюстрирует другое положение[7].

Что же до «трехстадийной речи», упомянутой в «Вакья-падии» всего один раз, 10 попытка «Врипи» представить в ее свете и другие идеи философа, будет иметь разное значение в зависимости от того, считать ли Харивришабху идентичным самомуБхартрихари? Одно дело, если это разные имена одного и того же лица, другое — если это разные авторы, пусть даже и очень близкие по духу. Пока у нас нет веских доказательств в пользу первой точки зрения,«Вритти» заслуживает, на мой взгляд, более критичного отношения, чем то, которое мы встречаем в рецензируемой книге.

Бхартрихари вошел в историю индийской мысли как создатель оригинальной системы лингвистического монизма (шабда-адвайта ), считающейся одним из возможных источников монизма Шанкары. Однако между «чистой» адвайтой и адвайтой Бхартрихари есть существенная разница. Если у Шанкары высшее начало (называемое то Атманом, то Брахманом, то просто Сущим) лишено всякойдвойственности, а все многообразие форм, характеристик и активностей видимого мира считается иллюзорной проекцией неведения (авидья) или магической силы майи, то у Бхартрихари концепция единого Брахомана не влечет за собой признания майи как силы,создающей вселенскую иллюзию множественности и многообразной активности живых форм. По выражению Исаевой, «стоит нам согласиться, что он (Брахман) по своей сути «неразделен» (aprthaktva), и нам сразу же приходится признать, что он неможет быть вовлечен в реальный процесс творения, а значит, вся вселенная тут же предстает «видимостью», «кажимостью» (vivarta); стоит же, напротив, принять концепцию творения, и Брахман неминуемо становится прибежищем неких внутреннихкачеств, различий, сил» (там же, с. 49). Бхартрихари же пытается совместить в Брахмане казалось бы несовместимое — единство и творческую потенцию (шакти) к созданию множественных форм. В системе Шанкары последняя приписывается майе,вселенской иллюзии и рассматривается как форма неподлинной, эмпирической реальности. В сфере майи оказывается у Шанкары и слово (шабда). Брахман же выступает неизреченной и словесно несхватываемой (анирвачания) реальностью, тогдакак у Бхартрихари именно слово является сокровенной сущностью Брахмана (шабда-таттва). Шанкара опирается на традицию упанишад («Узнай же, что есть два Брахмана — Брахман-слово и того, который выше. Брахмана-слово оставив, иди к высшемуБрахману» Майтри упанишада 6.2.). Брахман-слово означает объект ритуального почитания, священный слог Ом. В системе Шанкары Брахман-слово соответствует уровню сагуна брахмана (персонифицированного Бога), а значит, низшему,иллюзорному познанию Брахмана.

Как справедливо замечает автор книги, разгадку следует искать в представленииБхартрихари о слове, в его способности быть одновременно и единым, и множественным. Слово едино как некая творческая способность самовыражения, новместе с тем оно проявляется в множественных и разнообразных речевых конструкциях — фонемах, словах, фразах. Эта творческая способность напрямую отождествляется с самим сознанием и рассматривается как источник всего сущего. «Творение» оказывается у Бхартрихари и «проявлением смысла», и «выражением сущности» слова-Брахмана. Одновременно оно выступает и как нераздельность познающего сознания и познаваемого объекта, свет, который освещает и себя, и свойобъект (излюбленная метафора ведантистов для объяснения работы сознания). Всю эту сложную диалектику слова (речи), сознания и бытия автор вмещает в свой ключевой «энергетический» образ, уже «апробированный» на концепции Гаудапады: «Брахман-слово (sabda-brahma) есть не что иное, как постоянное мерцание, пульсация смыслов, образов, явлений. Элементы тают и растворяются, они исчезают и сменяют друг друга; неизменным остается лишь энергетический заряд, снова и сновапорождающий те же структуры, те же наборы, те же узоры сущего» (там же, с. 65).

Нет никакого сомнения, что перед нами очень яркий и красивый образ,отражающий интуицию автора о сходной подоплеке концепций Гаудапады, Бхартрихари и кашмирского шиваизма в отличии от концепции Шанкары. Я бы назвала ее динамическим монизмом в отличие от монизма статического. Вместе с тем мнепредставляется, что, доверяясь шиваистским интерпретациям Бхартрихари, автор изрядно преувеличивает так сказать «энергетизм» или «динамический характер» видения этого индийского мыслителя.

Кроме того, представляется известной натяжкой попытка исследовательницы доказать, что и Бхартрихари, подобно Гаудападе и кашмирскому шиваизму, выстраивалчетырехзвенную матрицу мироздания, основанную на четырех стадиях речи (там же, сс. 69-74).

В следующей третьей главе, посвященной кашмирскому шиваизму, взаимопереплетение энергий слова, сознания, бытия рассматривается и в религиозноймистике, и в художественном творчестве. Отдельный параграф посвящен компаративной теме — сравнению представления об энергиях в кашмирском шиваизме, в исихазме и в неоплатонизме.

Назвав завершающую главу «Имя и слово. Заключительные ненаучные заметки», автор как бы резервирует за собой право отступить от академическихканонов. Подобно фокуснику, который припасает главный трюк на конец выступления, в заключении она демонстрирует самый неожиданный поворот мысли. Этим магическим кристаллом, позволяющим увидеть в новом свете все предшествующееизложение, оказывается эротическая тема. Конечно, для специалистов-индологов эротическая составляющая кашмирского шиваизма, особенно в его тантристских проявлениях, отнюдь не является откровением. Но читая вдохновенный гимн эротике,вышедший из-под пера исследовательницы Гаудапады и Бхартрихари, невольно закрадывается подозрение, что и эти авторы были тайными тантристами. Однако исследовательница уходит от прямого ответа. Она напоминает нам, что индийскаямысль всегда стремилась создавать пространство, ускользающее от однозначных толкований: «сердцевину рассмотрения, его самое глубинное ядро всегда следует намеренно оставлять неназванным, нетронутым» (там же, с. 111). Не будем и мынарушать почтенную традицию и оставим нетронутым легкое покрывало таинственности, с очаровательным изяществом накинутое автором на «сердцевину рассмотрения», предоставив разгадку на долю читателей этой замечательной книги.

Итак, перед нами три разных издания, три разных подхода и три разных ответа на вечный вопрос о возможности диалога между Востоком и Западом. Наш читательсможет познакомиться с базовыми источниками санкхьи и йоги — «близнячных» систем индийской мысли и одновременно раскрыть для себя глубинную «энергетическую» связь между разными точками в развитии веданты.

Список[1]
статей по классической индийской философии, вышедших в России в период с 1990 по 1996 годы

Зоткин А.А. О состоянии санкхьи и веданты (на материале трактата Виджнянабхикшу «Санкхъья-правачана-бхашья») // Вест. МГУ. Сер. 7. Философия. 1993. № 3. С. 38-47.

Исаева Н.В. Ортодоксальная религиозная традиция Индии // Религии Древнего Востока. М., 1995 с.205-243.

Ее же. Слово, творящее мир; грамматическая онтология Бхартрихари // Эстетика бытия и эстетика текста в культурах средневекового Востока. М., 1995. С. 74-84.

Пименов А.В. Концепция «вечного слова» в учении пурва-мимансы // Историко-философские исследования, 1991. Минск, 1991. С. 33-39. Библиогр.: 38-39.

Шохин В.К. К уточнению категории «средневековая философия» (на материале индийской философской традиции) // Социокультурные характеристики средневековой философии. М., 1990. С. 66-73.

Его же. Дж.Сантаяна и индийская философия //Вопр. философии. 1992. № 4. С. 118-131.

Его же. Гностицизм, гносис, теософия: проблемы религиоведческой компаративистики // Культура и религия: линии сопряжения. М., 1994. С. 36-42.

Его же. Паурики, Панчадхикарана, Патанджали, некоторые другие и немногокомпаративистики // Историко-философский ежегодник, 93. М., 1994. С. 186-190.

Его же. «Юктидипика» (VII-VIII вв.) о древних философах // Историко-философский ежегодник 93. М., 1994. С. 186-190.

Его же.Санкхья йога и традиция гностицизма // Вопр. философии. 1994. № 7-8. С. 188-207.

Его же. Концепция страдания (duюkha)в«Санкхья-карике» //Стхапакашраддха. Сб. статей памяти Г.А.Зографа /Под ред. Я.В.Василькова и Н.В.Гурова. СПб., 1995. С. 300-320.

Его же. Категория цели человеческого существования (purumartha) в сутрах «новой санкхьи» // Гуманитарная наука в России : Соровские лауреаты. Т. 1. М., 1996.С. 122-129.

Его же. С чего началась индийская философия? // Вес. древней истории. М., 1996. № 2. С. 3-19.