Ю.Б.Козловский

Проблема личностного-индивидуального в духовно-культурной традиции народов Дальнего Востока

(обзор литературы за 90-ые годы)

Данная проблема давно привлекает внимание ученых как одна из наиболее актуальных, раскрывающих своеобразие развития культур народов дальневосточного региона. Такое внимание диктуется не только научным, академическим интересом, но и очевидным стремлением к расширению диалога между Востоком и Западом, к углублению взаимопонимания носителей разных менталитетов в условиях усиливающихся интеграционных процессов в экономической, социально-политической и духовно-культурной жизни.

Проблема личностного индивидуального в культурах стран Дальнего Востока давно уже обсуждается зарубежными востоковедами[1]. Устойчивый интерес проявляют к ней и отечественные ориенталисты. Свидетельством тому могут служить, в частности, их работы, вышедшие в свет в 90-ые годы. Среди таких работ, на наш взгляд, обращает на себя внимание статья Е.С.Штейнера — «Феномен человека в японской традиции: личность или квазиличность?», опубликованная в сборнике «Человек и культура»[2]. Автор привлекает при исследовании довольно значительный материал по истории философии, религии, лингвистики, художественного творчества и вместе с тем затрагивает разные аспекты данной темы. Хотя сам автор утверждает, что предметом его исследования являются «этно-психологические и культурно-исторические особенности личности в Японии», на самом деле их осмысление он стремится распространить гораздо шире — на весь социокультурный регион Дальнего Востока. Это, конечно, придает его работе большую значимость, но в то же время, как нам представляется, делает ее уязвимой по целому ряду вопросов.

Е.С.Штейнер исходит из того, что «слова, обозначавшие в японском языке человека с точки зрения его природы или системных качеств, приобретенных в предметной деятельности или в общении, решительно не совпадают по объему понятий с выработанными западной философско-богословской мыслью терминами»[3]. И все же, хотя, по убеждению автора, отыскать в Японии представления о человеке, сопоставимые с новоевропейским типом личности, невозможно, это не означает, что нельзя ставить вопроса о проблеме человека и его сознании применительно к культурным традициям народов дальневосточного региона. Нужно только учитывать, что язык описания, его методы и результаты не будут соответствовать европейской классификационной системе ценностей[4].

Выявлению особенностей понимания личностного индивидуального у носителей культур стран Дальнего Востока, японцев в частности, Е.С.Штейнер предваряет характеристиками представлений о личности и индивиде, сложившихся на европейском Западе. Коротко обобщая свою точку зрения по этому вопросу, он пишет, что «в основании западной традиции лежит индивидуальный контакт с личным, персонифицированным Богом, устрояющим отдельные личности. Межличностная коммуникация производна от этого и вторична. Здесь кроются истоки динамического экстравертного типа индивидуалистического способа экзистенции, приведшего западный мир к высотам гуманизма и глубинам отчуждения»[5]. На Дальнем Востоке, согласно Е.С.Штейнеру, модус личностной идентификации был заключен в иные рамки и взгляд на индивида как отдельного человека был сформирован другой концептуальной сетью, анализ которой автор осуществляет по трем уровням — лингво-этимологическому, религиозно-философскому и отрефлектированному творческому самовыражению в искусстве.

Е.С.Штейнер начинает свое исследование с «этимологического и контекстуального разбора основных терминов, имеющих отношение к личности»[6]. Отправной точкой анализа у него становится японское слово «человек» («хито», в словосочетаниях — «дзин», «нин»). «В разных контекстах, — пишет автор, — это слово может означать «я» «личность», «другой человек», «другие люди». Е.С.Штейнер приводит высказывание профессора Оскского университета Хамагути Эсюн о том, что из семантики слова «человек» ясно, что оно раскрывает бытие человека, живущего среди других людей, тогда как в западных языках понятия «man» и «person» означают независимых друг от друга поведенческих субъектов, а для выражения межличностных отношений используются слова «humanrelation» или «interpersonalrelationship»[7]. Далее автор привлекает внимание читателя к слову «нингэн». Ссылаясь на профессора Токийского университета Кумон Сюмпэй, он разъясняет, что это слово записывается двумя иероглифами — «нин» («человек») и «гэн» («промежуток», «интервал», «среди», «между»). «В семантическом поле «нингэн», — говорится далее, — можно выделить по меньшей мере три значения. Первое — «человеческое существо, находящееся в пространстве «ма» — в мире вещей и других людей». Второе значение — группа людей, находящихся в социальном поле «АЙДАГАРА», т.е. в контексте. Третье — само социальное поле — человечество как форма и возможность взаимодействия человека с человеком[8]. Таким образом, приходит к выводу автор, западные мыслители озабочены определением природной и надприродной сущностью человека, тогда как восточные мудрецы исходят в первую очередь из гармонизации межиндивидуальных отношений[9].

Затем Е.С.Штейнер обращается к словам, которые в японском языке непосредственно выражают понятие «личность». К таковым он относит прежде всего слово «дзинкаку», («рама», «решетка», «клетка», с последующим расширением значений «норма», «форма», «тип»). Иначе говоря, «дзинкаку» — это человек, занимающий свою клетку в рамках заданной целостности, то есть здесь «налицо скорее социальная, нежели онтологическая, характеристика индивида»[10]. Другим словом, обозначающим личность с оттенком, указывающим на происхождение или социальное положение, является — «мибун», буквально «телесная часть», т.е. участие телом в чем-то большим, часть которого и составляет индивид[11]. Еще показательнее слово «дзибун», дословно «своя часть». Оно имеет три импликации. Во-первых, индивид воспринимается как доля целого. Во-вторых, индивид не может полагаться только на свои силы, он зависим от других «дзи-бунов». В-третьих, предполагается, что каждый член общества — это держатель своего «буна», своего статуса или роли[12].

Е.С.Штейнер утверждает, что в японском языке вообще нет слова «я», пригодного во всех случаях жизни. Японец употребляет разные местоимения (ватакуси, ватаси, боку, орэ, варэ, сесэй), переводимые на европейские языки как «я»[13]. Он пишет: «Японцы вообще не настаивают на определенной, раз и навсегда данной номинации одного человека. На протяжении жизни человек последовательно сменял несколько имен — от детского до посмертного. В зависимости от ситуации его называли по-разному — фамильярно, официально, по титулу, по профессиональному признаку и т.д.»[14]. Истоки такого отношения к человеку Е.С.Штейнер видит в китайской древности, в учении Конфуция «по исправлению имен», в его труде «Беседы и суждения» («Луньюй»), текст которого пользовался непререкаемым авторитетом в Китае и в Японии.

В этой связи автор обращается к учению Конфуция о человеческой сущности и пути «благородного мужа», обладавшим «Жэнь» — важнейшим признаком истинного человека[15]. Автор повторяет многие известные определения этого понятия с акцентом на то, что в нем происходит совпадение индивидуального с социальными нормами[16]. Анализ «Бесед и суждений» позволяет, согласно автору, выявить ориентацию на деперсонализацию, на подавление личного в человеке, что присуще «Жэнь» и «благородному мужу». «В тексте «Луньюя», — пишет Е.С.Штейнер, — отрицание личности выражено сочетанием «не-я», где в качестве отрицания использован древний иероглиф, уступивший позднее другому отрицательному знаку У. Но с этим вторым знаком записывается иероглифический бином У — ВО (яп. МУГА), основная концепция китайского и японского буддизма»[17]. Отсюда делается неожиданный, на наш взгляд, вывод: «понятие “не-я” — точка стремлений приверженцев Дзэн — наличествовало в менталитете создателей “Бесед и суждений” и считалось свойством Конфуция. Таким образом, конечные цели адептов всех религиозно-философских учений Дальнего Востока — китайских даосов, последователей чань\дзэн в Китае и Японии, а также Конфуция и его ближайших учеников — в принципе совпадали»[18].

Как отнестись к такому выводу автора? Конечно, можно находить сходство у самых разных учений по данной проблеме в культурах стран дальневосточного региона, но все же подводить все учения в этом смысле под общий знаменатель и даже считать, скажем, что «не-я» присущее дзэн-буддизму, наиболее явно отрицающему индивидуальность, уже наличествовало в менталитете представителей раннего конфуцианства, представляется нам, по крайней мере, весьма спорным. Вместе с тем, нельзя не отметить, что, касаясь конфуцианства по рассматриваемому вопросу, автор затрагивает важную проблему отношения индивидуального и социального. Его высказывания о «подавлении» личного социальным следует, несомненно, рассматривать через призму известных рассуждений конфуцианских мыслителей о «природе человека» — не индивидуального, не отдельного человека, а человека, поведение которого регулируется теми нормами, теми ограничениями социального, политического, этического и др. порядка, формы проявления которых доминируют в обществе и изменяются на разных этапах его исторического развития.

От уровня лингво-этимологического анализа слов и понятий, употребляемых для обозначения личности в японском языке, Е.С.Штейнер переходит к иному уровню осмысления личности в системе культуры — к уровню религиозно-философской рефлексии. Он ставит вопрос о рассмотрении «представления о природе индивидуального сознания в средневековой японской традиции», и в этой связи основной материал для исследования черпает уже не из конфуцианства, а из буддизма[19].

«В основе всех средневековых буддийских текстов, — пишет Е.С.Штейнер, — наложившихся в Японии на архаические пантеистические верования синтоизма, лежит убеждение в отсутствии личного Я и вообще индивидуального сознания»[20]. Это убеждение, пишет автор, сложилось под влиянием общей догматики буддийских учений, согласно которой основой всего сущего являются дхармы — исходные трансцендентные кирпичики бытия. По одним буддийским учениям они реальны, по другим — пустотны[21]. Если же опираться на позднейшие и окончательные учения буддизма, зафиксированные в Данкаватара-сутре, в комплексе Прадлжняпарамита-сутр, то мир предстает как единое сознание, как сознание-хранилище этих дхарм. В таком сознании различаются дхармы чувственного восприятия в виде семян (яп. сюдзи) и дхармы обобщающие, концептуализирующие (яп. Мана — сики) дхармы чувственного восприятия. Именно в результате концептуализации последних выделяются субъекты и объекты и в конечном счете «возникает ощущение своего Я»[22]. Поэтому «обретение истинного знания заключается в подавлении рассудочной деятельности и ограничении чувственного восприятия»[23]. «Сознание-хранилище, или тело Закона Будды, т.е. Единое, не отделено от мира индивидуальных сознаний никаким трансцензусом. Они составляют два уровня единого бытия — абсолютный и феноменальный. Между ними отсутствует преграда (яп. мугэ), равно как и между отдельными феноменами-комбинациями дхарм, индивидами»[24]. В этой связи автор воспроизводит детально разработанное учение философской школы Кэгон — японского варианта китайской школы Хуаянь. Он приходит к выводу об иллюзорности представлений о субъекте — Я и опять-таки утверждает, что «эти представления были присущи не только буддизму, но и синтоизму и конфуцианству, в той или иной форме идеологически оформляющих сознание средневекового японца»[25]. Иначе говоря, автор снова объединяет по данному вопросу позиции столь разных учений. Не смущает его и то обстоятельство, что об отношении к этой проблеме японского конфуцианства в таком смысле можно говорить очень условно, поскольку в Японии конфуцианские школы появились только в XVII веке, то есть в самом позднем средневековье, когда представителей этих школ интересовали совсем иные проблемы.

Третий уровень личностной идентификации — неотрефлектированного творческого самовыражения, с точки зрения Е.С.Штейнера, раскрывается в знаковой форме памятников литературы и искусства. По его убеждению, в средневековой Японии художественные тексты самых разных видов составлялись коллективно. «Коллективное творчество, — пишет Е.С.Штейнер, — вызвано к жизни не гением отдельных художников, не механическим сложением разных Я, но глубинно ощущаемым общим Мы»[26]. Хотя коллективное творчество в Японии было особенно характерно в эпоху Муромати (XIV—XV вв.), совместное порождение художественного текста в той или иной форме было присуще, по мнению автора, «всей японской традиции от древности и дальше»[27]. Ярким примером в этом отношении автор считает древнейшую поэтическую антологию «Манъесю» (753 г.) зафиксировавшую обрядовую перекличку мужских и женских полухорий — «плетенку из песен» («утагаки»). Затем появились поэтические состязания «ута-авасэ» и на смену им поэтические миниатюры «танка» («короткая песня») и, наконец, жанр поэтического стихосложения «рэнга», которое писалось «по кругу» — первый участник давал зачин, второй подхватывал, третий дополнял и т.д.[28].

Деперсонализацию художественного творчества в Японии, как и в Китае, усматривает Е.С.Штейнер и в области изобразительного искусства. «Глубоко психологических, раскрывающих внутренний мир и передающих неповторимость данного конкретного индивида портретов там, пожалуй, и нет», — пишет он[29]. И продолжает: «Лица на портретах обычно сведены к инвариантному набору черт, с неменьшим тщанием выписывается платье и атрибуты, эмфатическая характеристика, как правило, напрочь отсутствует. В художественном отношении дальневосточные портреты не могут идти ни в какое сравнение с экспрессивными и поэтичными пейзажами. Собственно, сами лица сводились к пейзажу — они строились как пейзаж и назывались, например, “лес”, “горы”, “звезды”. Впрочем, имела место и обратная тенденция — пейзаж строился как лицо, его отдельные элементы уподоблялись частям человеческого лица — носу, глазам, волосам и т.д. Изоморфность природного и человеческого с явной отдачей предпочтения природе есть следствие понимания мира как тела космического Будды»[30].

Тип сознания или склад мышления, вырисовывающийся из характера знаков-образов языка искусства, согласно Е.С.Штейнеру, «находится в связи и с естественным языком. В японском, как и в китайском, языке нет различия между единственным и множественным числом, не существует категории рода, у глаголов отсутствует категория лица и числа»[31]. В то же время, продолжает автор, такой тип сознания, отложившийся в природе знаковой системы художественных образов, соотносится и с видением отдельного человеческого бытия. «Несамостоятельность одного отдельного знака-образа находится в прямой зависимости от несамостоятельности отдельного человеческого бытия, отдельного сознания или разума. Эта несамостоятельность или ложность называется “МУСИН” (буквально “не-ум, не-сознание”)»[32]. И, наконец: «С категорией “МУСИН” связывался обширный комплекс близкого значения “МУГА” (“не-я”, кит. уво, санскр. анатман). “МУГА”, по определению буддийского философа-апологета и главного пропагандиста Дзен на Западе Д.Т.Судзуки (1870-1966), является “основной концепцией буддизма”[33]. В результате Е.С.Штейнер приходит к выводу о том, что “личности в традиционной Японии не было”. И вместе с тем вопрошает: “Но сколь правомочно в таком случае выносить это слово в название статьи, хотя бы и под знаком вопроса?»[34]. Ответа этому автор статьи так и не находит.

В статье Е.С.Штейнера поднимается важный вопрос, касающийся своеобразия духовно-культурного развития мировоззренческой мысли Японии, стран Дальнего Востока. Автор использовал большой фактический материал и его высказывания, несомненно, дают читателю пищу для размышлений. Вместе с тем, с нашей точки зрения, как в подборе конкретных фактов, так и в аргументации он проявляет определенную тенденциозность. Так, если обратиться к высказываниям автора в области лингвистики, к приведенным нами его категорическим утверждениям о том, что в японском языке нет различия единственного и множественного числа, нет категории рода, а у глаголов — категории лица и числа, то не могут не напрашиваться возражения. Возьмем один пример. Может быть, местоимения 1-го, 2-го, 3-го лица в японском языке используются не столь часто, как в заданных языках, но не следует забывать, что для выражения лица в этом языке имеются помимо непосредственно местоимений и иные средства. Так порой японцу не надо пользоваться местоимением, обозначающим первое лицо («я»), когда он использует глаголы («яру», «агэру», «морау», «итадаку») во вспомогательном значении. Если он говорит: «Ендэ агэмас», это значит: «Я вам прочитаю» или — «Еедэ мораитай» — «Я хочу, чтобы вы мне прочитали». Возьмем другой пример — высказывание Е.С.Штейнера о том, в частности, что в японском языке нет даже слова «я», пригодного для всех случаев жизни. В зависимости от собеседника и контекста японец будет употреблять разные местоимения: ватакуси, ватаси, боку, орэ, сёсэй, равно переводящиеся на европейские языки как «я»[35]. Конечно, вряд ли можно согласиться с таким утверждением, поскольку в японском языке имеется местоимение «я», употребляемое в обычной нейтрально вежливой речи («ватакуси»). Остальные же слова, используемые как местоимение первого лица и приводимые автором, всего лишь стилистические разновидности, выражаемые этим местоимением (фамильярный, учтиво-вежливый, дружеский, и т.п.). Подобные же разновидности не могут служить доказательством специфически японского и тем более восточного представления о личностном-индивидуальном.

Можно согласиться, далее, с высказываниями автора о том, что в ортодоксальных буддийских учениях существования личностного индивидуального признается только на уровне феноменального бытия, то есть омраченного сознания и отрицается на уровне истинного бытия в пустоте. Но вряд ли возможно в этой же связи проводить аналогии с конфуцианством в том смысле, что «природа человека», о которой много рассуждали конфуцианские мыслители, предполагает «подавление» индивидуального «я». Автора можно в этом отношении упрекнуть в односторонней позиции, поскольку он не учитывает, что в суждениях конфуцианцев о «природе человека» речь идет не столько о «природе человека» как отдельной личности, сколько о «природе человека» в обществе, то есть о социально-этических, политических и др. нормах поведения людей. Если же такие нормы поведения автор воспринимает как подавление индивидуальности, то очевидно, что они существуют во всяком социуме, как в восточном, так и в западном. Кроме того, говоря о конфуцианстве, нужно также принимать в расчет, что в Китае оно определенным образом противостояло буддизму, отрицавшему личность как истинную реальность по разным направлениям, в том числе в понимании природы индивидуальности. Более того, само понятие «благородного мужа» как образца, которому надлежит следовать, как раз и выражало представление об идеальной личности (Цзянь-цзы). Все это тем более важно учитывать, когда речь идет о японском конфуцианстве, которое зачастую противостояло буддизму в еще более острых формах, нежели в Китае.

Наконец, стоит отметить и то обстоятельство, что при рассмотрении проблемы личностного-индивидуального у Е.С.Штейнера, по сути дела, выпадает материальный, социально-исторический фактор. Даже такой цитируемый им же философ как Накамура Хадзимэ, которого трудно заподозрить в склонности к признанию закономерностей социально-исторического развития, утверждает: «Малая степень индивидуализма является общей чертой для феодальных обществ во всех странах (выделено нами. — Ю.К.), но нигде, похоже, понятие социального родового сходства не преобладало столь значительно, как в Японии»[36]. Последнее замечание насчет Японии не умаляет, на наш взгляд, значимости социально исторического фактора при решении проблемы личностного и индивидуального в странах Востока, оно лишь подчеркивает актуальность исследования этой проблемы.

В отличие от разобранной выше работы Е.С.Штейнера другие исследования наших авторов по проблеме личностного-индивидуального однозначно ориентированы на буддизм, на воспроизведение ортодоксальной махаянской догматики. Позиция авторов таких работ отчетливо представлена на страницах сборника «Психологические аспекты буддизма» (Новосибирск, изд. «Наука», 1991 г.)[37]. Среди статей сборника встречаются работы, непосредственно посвященные теме отрицания индивидуального «я» в буддийской традиции, а также работы, затрагивающие эту тему попутно. К первой категории работ можно отнести прежде всего статью В.Н.Пупышева — «Не — Я» в буддийской теории и практике», выдержанную в духе ортодоксального буддизма. Автор исходит из того, что теория несуществования индивидуального «я» является частью общей теории «анатма», отрицающей индивидуальность или самостоятельность всяких объектов. Согласно этой теории, пишет В.Н.Пупышев, нет ничего, кроме преемственности пустых форм, ложно принимаемых за отдельные «я»[38]. Слово «анатма», поясняет автор, означает «не-сам» в том смысле, что все сущее меняется, оставаясь самим собой, и только в силу неведения сохраняется вера в самость, в некое индивидуальное Я»[39].

В буддизме, утверждает далее В.Н.Пупышев, постулируется двойственность: «с точки зрения эмпирической реальности “я” существует, иначе кто же совершенствуется?». Но с точки зрения истинной реальности “я” не существует, поскольку оно пусто по своей природе. Прекращение этой двойственности достигается благодаря «срединному пути», ведущему к Нирване. Этот путь не поддается рациональному постижению, к нему приходят по-разному — хинаянисты — от праксиса, махаянисты — от гносиса, тантристы — признавая единство того и другого[40]. Автор особо останавливается на рассмотрении пути мадхьямиков — основной школы буддизма Махаяны, отстаивавшей постулат о несуществовании «я». В этой связи он обращается к учению Нагарджуны, согласно которому Будда проповедовал как о существовании «атмана (“я”), когда хотел, чтобы его слушатели усвоили «условное учение», так и о несуществовании атмана («не — я»), когда хотел передать им «трансцендентальное учение»[41].

Доктрина о несуществовании «я», отмечает В.Н.Пупышев, увязывается у Нагарджуны с учением о «шунье». Автор полагает, что с переводом этого термина на европейские языки возникают определенные трудности. По его мнению, наиболее адекватным переводом является классический термин — «пустота». Перевод «шуньи» как «относительность», поясняет он, нельзя признавать точным, поскольку «относительность» употребляется для выражения значения феноменального бытия («сансары»). В.Н.Пупышев приходит к выводу, что «шунья» «не может быть названа пустотой, или не-пустотой, ни обеими вместе, ни каждой в отдельности, но для того, чтобы обозначить ее, она названа пустотой»[42]. Таким образом, заключает автор, вся теория «анатма» является знаком, указывающим на возможность реализации такой «пустотности», когда «противопоставление «я» и «не-я» снимается и ясно светит полная блаженства (bde) абсолютно чистая мысль (gsal)...»[43].

Близка по духу и статья Л.Е.Янгутова «Психологические аспекты учения о “спасении” в китайском буддизме». В ней проблема несуществования индивидуального “я” раскрывается через призму буддийского учения о спасении. Автор обращает внимание читателя на неизменные для школ буддизма исходные принципы учения о «спасении», согласно которым каждыйиндивид подвержен страданию, как постоянному атрибуту человеческого бытия[44]. Однако, согласно буддийским же канонам, утверждает автор, страдание неистинно и противоестественно, оно порождается привязанностью человека к вещам, неведением, допускающим мысль: «Это я, это моё»[45]. По убеждению буддистов, «на самом деле нет такого “Я”, которое бы составляло личность как таковую, наделенную эмоциями, чувствами, волей, желаниями»[46]. Источникомстрадания как формы существования индивида буддисты считают ложное представление самого индивида, ввиду чего и основу основ «спасения» они видят впреодолении такого ложного представления, в избавлении от собственного «Я»[47].

«Буддийское учение о нереальности “я”, — пишет далее Л.Е.Янгутов, —получило свое логическое продолжение в учении о нереальности внешнего эмпирического мира...», который «был сведен к составному элементу психической жизни индивида и рассматривался как необходимый компонент страдания»[48]. Темсамым понимание «страдания», согласно автору, все больше онтологизировалось, вследствие чего онтологизировалось и рассмотрение природы самого «спасения». Поэтому избавление от иллюзиисобственного «Я» означало не только избавление от иллюзии внешнего мира, оно вызывало вместе с тем обнаружение «истинной сущности», стоящей как за иллюзией «я», так и за иллюзией вещей и явлений[49]. Преодолению представленияо существовании индивидуального «я», отмечает Ë.Å.Янгутов, служит также одно из наиболее известных учений Махаяны о «природе Будды» как единственной абсолютной реальности, пронизывающей все сущее. «Природа Будды присутствует в каждом индивиде. «Но поскольку “природа будды” — это истинная сущность каждого, а эта сущность неделима, целиком и одновременно содержится в каждом, то каждый обладал той же сущностью, что и другие. Значит, по своей сущности все индивидытождественны друг другу. Существование человека с его индивидуальностью — это мираж, обусловленный “омраченностью” сознания»[50]. Достижение «спасения» через постижение тождественности индивидов, пишет Л.Е.Янгутов,составляет важный постулат учения китайской школы Хуаянь. Эту же цель преследует практика созерцания в школе Чань и отчасти в школе Тяньтай, позволяющая подавлять привязанность к мирской суете. Его же добиваются и приверженцыамидаизма благодаря откровенной вере в «Чистую землю будды Амида»[51].

В статье С.П.Нестеркина «Проблема индивидуального “я” всредневековом Чань-буддизме» вопрос о личностном-индивидуальном раскрывается, как видно из названия, с позиций одной школы китайского буддизма — Чань. Однако автор с самого начала утверждает, что учение Чань поданной проблеме совпадает с учениями других буддийских школ и в этом смысле равно противоположно европейскому пониманию индивидуальности. Все буддийские школы, пишет С.П.Нестеркин, отстаивают взгляд о том, что«индивидуальное Я» (санскр. «атман», кит. «во», «цзы», «цзи», «у») в действительности не существует, является иллюзией, не имеющей «истинной реальности»[52].

Обосновывая это положение, С.П.Нестеркин обращается сначала кдомахаянскому буддизму, который отрицал индивидуальную личность, поскольку не признавал такой особой дхармы, как индивидуальное «я». Затем в самом махаянском буддизме С.П.Нестеркин выделяет теорию дхармалакшаны, согласно которой дхармы как таковые вообще не имеют истинного бытия и только в силу «врожденного неведения» у живых существ возникает иллюзия существования собственного «я» и бытия внешних объектов[53]. Историческимоппонентом учения дхармалакшаны явилась, полагает С.П.Нестеркин, популярная у приверженцев Чань-Буддизма школа «экаяны» («единой колесницы»), базировавшаяся на теории «единого сознания» (кит. «и-синь»)[54]. «Согласно теории “единого сознания” индивидуальное “Я” обусловлено... наличием “неведения”, которое рассматривается как базальная клеша, существующая извечно с “безначального времени” и порождающая все другиеклеши: страсть, гнев, гордость, зависть и т.д.; она служит препятствием к “просветлению”, затемняя изначально присутствующую в сознании каждого человека интуитивную мудрость»[55].

Далее, ссылаясь неоднократно на «Шраддхотпада-шастру», Ñ.Ï.Нестеркин пишет, что в учении «единого сознания» нет однозначного противопоставления «неведения» «просветлению», первое неотделимо от второго, вследствие чего «просветления» невозможно достичь путем простого подавления«неведения». «Прекратить “омрачающее” действие неведения и достичь “просветления” можно, как полагают приверженцы экаяны, только через понимание этой недвойственности[56]. В этой связи автор отсылает читателя кСутре Помоста шестого патриарха Чань-буддизма Хуэйнэна, который «критиковал как тех, кто стремится подавить омрачение, так и тех, кто созерцает “просветленный” аспект»[57].Раскрывая позицию Хуэйнэна, С.П.Нестеркин пишет: «В самой установке на искоренение “загрязнений” заложено отношение к ним как к тому, что действительно существует, и потому адепт, сам того не желая, привязывается к “загрязнениям”, укореняет их в сознании. С другой стороны,созерцание “просветленного” аспекта как чего-то неподвижного, застывшего, лишенного присущей ему спонтанной активности, носит искусственный характер и лишь создает привязанность к “просветлению”...»[58].

Судя по статье, компетенция автора в отношении знания буддийскойканонической литературы и тем более ортодоксии учения Чань никакого сомнения не вызывает. Его интересные работы на эту тему хорошо известны[59]. Вот почему не может не удивлять ссылка автора на буддийского патриарха Цзунми(774—841) как на девятого патриарха Чань-буддизма[60]. И это в то время, когда отечественные же буддологи убеждены в другом, в том именно, что Цзунми как патриарх представлял не школу Чань, а иную школу — Хуань, что он был последним пятым патриархом этой последней китайской школы, не выдержавшей начавшихся гонений на буддизм[61].

Выше мы ознакомили читателя с рядом работ отечественных востоковедов по проблеме личностного-индивидуального в истории культуры,мировоззренческой мысли народов дальневосточного региона. Речь шла только об исследованиях, опубликованных в 90-ые годы, хотя внимание к этой проблеме проявлялось нашими учеными и ранее[62]. Можно, конечно, по-разному относитьсяк концептуальному решению данной проблемы. Но не вызывает сомнений тот факт, что, по мнению многих ученых, проблема эта — одна из ключевых для понимания особенностей развития мировоззренческих аспектов сознания народов самоговосточного Востока — Дальнего. И как таковая, на наш взгляд, она, безусловно, заслуживает дальнейшего, еще более глубокого и разностороннего изучения.