Началось у меня это с детства: возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен сделать, а склонять к чему-нибудь не склоняет. Платон. Т. 1. С. 100

Russion Academy of Science

Institute of Phylosophy

L.P.Kiyaschenko

Seeking for the Dissappearing thingness
(essays on the synergetics of lanuage)

Мoscow

2000

Российская Академия Наук

Институт философии

Л.П.Киященко

В поисках исчезающей предметности
(очерки о синергетике языка)

Москва

2000

ББК 15.1

УДК 100.0

К-46

В авторской редакции

Рецензенты:

доктор филос. наук В.И.Аршинов

кандидат филос. наук В.Н.Порус

 К-46 Киященко Л.П. В поисках исчезающей предметности (очерки о синергетике языка). — М., 2000. —000 c.

 Основное внимание в работе было уделено основным изменениям в современной философии науки. Представления об изменениях строились, исходя из ресурсов синергетизма языка и языка синергетики, которые связаны со становлением междисциплинарного предмета понимания и познания. Исходным было предположение, что язык в силу его синергетического характера не поддается жесткому определению, при этом активно структурирует среду своего существования и изменяется сам, отражает реальности и создает ее в различных формах предметных представлений.

 Традиционные для философии языка типы языковых значений: событие, смысл, истина, очевидность оценивались в контексте современных философских направлений: феноменологии, герменевтики. Решалась задача — показать механизм функционирования, обновления категориального строя мысли, использования и селекции его традиционной части и ее взаимоотношения с вновь обращенными философскими понятиями: событие, смысл, среда, пространство, синергетика, диалог, автор, текст, ответственность, но и бытие, онтология, субъект, объект, предмет, истинность, очевидность, правдоподобие.

ISBN 5–201–02038–0 ^©Л.П.Киященко,2000

 ©ИФРАН, 2000

ОГЛАВЛЕНИЕ

Настройка на тему............................................................

Предисловие....................................................................

ГЛАВА 1. “ПОВОРОТ” ЯЗЫКА КАК СТАНОВЛЕНИЕ ПРЕДМЕТНОСТИ 

§ 1. Синергетика движения языка............................................

1. Вступление.....................................................................

2. Поэтическое преступление..............................................

3. Пространство и время темы.............................................

§ 2. Диалог в языке перед лицом бесконечности......................

1. Язык и проблема бесконечности......................................

2. Рационален ли язык? Диалог внутри языка......................

ГЛАВА 2. ЯЗЫК СОБЫТИЯ — СМЫСЛ ПРЕДМЕТНОСТИ И ПРЕДМЕТНОСТЬ СМЫСЛА 

§ 1. Предметность и парадигмальная установка сознания........

1. Парадигмальная установка сознания...............................

Классическое видение........................................................

Видение, представленное в барокко..................................

2. Что сознание понимает в знании?..................................

§ 2. Онтология предметности.................................................

1. Экзистенциальность онтологии.......................................

2. Онтология и субстанциальность.....................................

3. Онтология, динамика и порождение знания (о смысле)...

ГЛАВА 3. СТАНОВЛЕНИЕ ПРЕДМЕТНОСТИ В МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОМ ДИАЛОГЕ 

Диалог никому не задают, ответ не обязанность, а возможность.

Мартин Бубер.......................................................................

§ 1. Междисциплинарный диалог — язык события в постнеклассической науке 

1.Синергетика пространства коммуникативной соотнесенности

2. О метафоричности философии и синергетики. Метафорика обобщенных форм

§ 2. Риторика очевидности естественного языка.....................

1. Повседневность и естественный язык............................

Язык, риторика, междисциплинарность..............................

Послесловие (постлюдия)..................................................

Resume.........................................................................

Настройка на тему

Вот этот исходный парадокс — предметность моей деятельности — это предметность меня для меня самого...

Владимир Библер

Ведь, вообще говоря, семиотика — это не более чем один из случаев двойственного рассмотрения чего угодно. В этом смысле мы не знаем другого, более последовательного дуализма. Семиотический дуализм «знак-обозначаемое» —эта глава с зашифрованным названием названием, в котором зашифрован дуализм предметного человеческого мышления.

Мераб Мамардашвили, Александр Пятигорский

Категория переживания действительного мира-бытия — как события — есть категория единственности, переживать предмет — значит иметь его как действительную единственность, но эта единственность предмета и мира предполагает соотнесение с моей единственностью. Все общее и смысловое обретает свою тяжесть и нудительность тоже только в соотнесении с действительной единственностью.

Михатл Бахтин

Это герменевтический подход. Он начинается с осознания того, что язык неизбежно отсылает за пределы себя самого. Указывая на границы языковой формы выражения. Язык не тождественен тому, что на нем сказано, на совпадает с тем, что обрело в нем слово. Раскрывающийся здесь герменевтический горизонт языка делает явными границы объективации мыслимого и сообщаемого. Языковая форма выражения не просто не точна и не просто нуждается в улучшении — она, как бы удачна ни была, некогда не попевает за тем, что побуждается ею к жизни. Ибо глубоко внутри речи присутствует скрытый смысл, могущий проявиться лишь как глубинная основа смысла и тут же ускользающий, как только ему придается какая-нибудь форма выраженности.

Ганс Георг Гадамер

Предисловие [1]

Болевой точкой, вызывающей напряжение современной философии науки, является традиционная для философии, но обострившаяся для самой науки проблема бытия и становления. Она фокусирует весь комплекс забот постнеклассической науки, связанных с расширением границ представлений о предмете научного знания. Раздвинув демаркационные “бастионы” науки, отделявшей ее от “ненауки”, за счет обнаружения внутренней сложности предмета, философия научного знания осознала свою включенность в более широкий контекст существования знания вообще. Внутренняя сложность предмета современной науки возникает на пересечении и при учете многообразия отношений между чувственным и сверхчувственным. Последнее теперь не просто не сверхъестественное, но и, наоборот, претендует быть “истиной” естественного.

“Все представления, составляющие опыт, могут быть причислены к чувственности, за исключением одного, а именно представления о сложном, как таковом” [2] . Предмет современной науки, как это все более получает признание, имеет интенциональную составляющую, поскольку сложность, как замечено Кантом, не может быть воспринята чувствами, и мы сами должны производить ее [3] . “Научный разум тем самым совершает и радикальный онтологический выбор — непосредственное восприятие мира, обыденный опыт жизнедеятельности в нем, оставаясь общегенетической основой и предпосылкой, перестает быть решающим атрибутом. Объективное становится компетенцией мыслящего рассмотрения” [4] . Эффект становления объективного в таком случае совпадает с приданием онтологической самостоятельности субъекту, что не может не сказаться на характере предметного знания. Предметное знание приобретает характер посредника между субъектным существованием и человеческим существованием в формах бытия мира природы. “Благодаря этим посредникам становится возможной предметная интерпретация смысла и возникновение предикатов, то есть представлений, репрезентаций смысла в предметностях мира” [5] .

Рассмотрение современной философией науки эффектов становления представлений о предмете раздвинуло “горизонт” его “видения”. В его “перспективу” попали не только “истории” прошлого и настоящего, но и детерминации будущим. Следующий шаг оказался уже естественным продолжением инерции выбранного движения, что сделало возможным сегодня констатировать следующее. Философия науки в современном ее виде рождается на стыке философии и историко-научных исследований, приобретая статус особой гуманитарной дисциплины со своими, уже традиционными, проблемами. В частности, речь идет о проблемах способа бытия семиотических объектов и соотношении понимания и объяснения [6] .

Другими словами, такой ход событий в современной философии науки поставил ее перед необходимостью выразить свое отношение к фундаментальной парадоксальности, заложенной в любой форме жизнедеятельности человека, человека и мира его представлений. В рамках философии науки этот парадокс представлен, в частности, в формах “критической рациональности”, “понимающей рациональности”. Эта же проблема воспроизводится, когда мы пытаемся представить изменения, которые происходят с предметом дисциплинарно организованного знания. В рамках развернувшихся дискуссий о его статусе мы вынуждены предположить его существование в пространстве одновременно “уже” и “еще” несуществования. Образуется “зазор”, зона движения и порождения нового смысла и значения предмета. Синергетизм периода становления — “бесшовное” соединение неустойчивости и устойчивости в различных их формах (понимания и знания, полагания и выражения, средства, метода и результата, некоторой возникшей реальности и тому подобных представлениях методологии и философии науки) — сказывается на характере предмета такого рода деятельности. Он приобретает неустойчивые черты и свойства “смыслообраза” (В.С.Степин), некоей предметности, сочетающие в себе особенности интенциональности и репрезентативизма периода становления предмета.

Заявленная тема книги “В поисках исчезающей предметности (очерки о синергетике языка)” может показаться несколько витиеватой и претенциозной, учитывая ассоциативную похожесть на название известной книги Марселя Пруста. Вместе с тем оно лишь дает отчет в простейшем экзистенциональном переживании, которое неотлучно сопровождает любые действия познания или понимания. Предмет влечет к себе, захватывая внимание осмысляющего, лишь ускользая от попыток схватывания. В статусе познанного и понятого он утрачивает власть над сознанием человека. Причем и ускользание смысла, и его поиск происходит в одной и той же парадоксальной стихии языка, содержащей в себе условия возможности, как бытия, так и становления.

Чтобы усмирить чрезмерно спекулятивный, не предметный характер рассуждений такого рода, в книге предполагается воспользоваться советом, данным Гадамером. “Единственный, добросовестный способ делать доступными для понимания философские мысли — это подчиниться тому знанию, которое уже заключено в языке, объединяющем всех нас” [7] .

В книге основной акцент, “поворот” рассмотрения языка и его философии определен их взаимоотношениями с новым направлением исследования науки — синергетикой. Синергетика позволяет интерпретировать научное познание и его понимание как самоорганизующийся феномен междисциплинарных коммуникативных практик и по сему ориентирующихся на эвристический потенциал языка как такового.

При этом язык не является просто одним из предметов приложения синергетической методологии. Обращение к нему более фундаментально. “Словом “язык” обозначается проблема оснований науки и философии, а не просто эмпирический предмет науки наряду с другими (находящимися в мире) предметами, и это никогда не осознавалось столь четко, как в XX столетии” [8] . И в этом смысле “язык” сохраняет роль одной из тех тематических предпосылок, которые обеспечивают понимание происходящего с нами и мира, в котором мы живем [9] .

Напомним достаточно обсужденные в литературе специфические черты синергетического подхода, которые служили нам ориентиром. Они также будут полезны для понимания последующего изложения.

— Если классические наука и философия исходят из онтологического предположения об изначальной упорядоченности бытия, синергетика обращается к идее становления для интерпретации происхождения различных форм порядка из хаоса [10] . Тем самым она предлагает средства для осмысления происхождения, генезиса возникновения нового (новых парадигм и т.д.), которые являются традиционно трудными для классического рационализма и для освоения которых он (рационализм) всегда позволяет себе серьезные отступления от собственных канонов.

— Из основополагающей специфики синергетики следует ее вторая столь же фундаментальная черта. Как известно, классическая наука и философия традиционно представляют универсалии (идеи, понятия, представления, смыслы) как существующие объективно (в природе, языке, культуре и т.д.), независимо от опыта познания. Синергетика же их рассматривает не как предшествующие опыту познания “платоновские идеи”, а как результат межсубъектной коммуникации. М.Шеллер, Ю.Хабермас и Р.Рорти подобного рода универсалии называют контингентными [11] . При этом следует особо подчеркнуть, что синергетика не является альтернативной классическому рационализму, но относится к нему по принципу дополнительности, находясь с ним в постоянном творческом диалоге в синергетическом движении самого языка [12] .

— Следующей своеобразной чертой, столь же непосредственно вытекающей из уже отмеченного, является специфическое понимание роли языка в научном познании. Для классического рационализма язык играет роль нейтрального средства, выступающего в качестве “прозрачной среды” научных описаний, которая тем лучше, чем меньше вносит в эти описания субъективных “помех”. Синергетика видит в языке активную среду порождения универсалий, учитывая периферию “помех”. В этом смысле не вполне корректно утверждать, что субъект использует язык для обнаружения предсуществующих смыслов (универсалий), скорее язык — “самоговорящее бытие человеческого рода” [13]  — участвует в порождении смыслов в процессе философствования и научного познания.

Тем самым жесткая “залоговая” оппозиция “актив-пассив” классики с участием человека и языка (субъект-объект) снимается. Переформулирование классической дилеммы ведет к взвешенному учету как обоюдного динамического влияния друг на друга участников диалога, так и самоопределяющегося становления каждого из них. Это обстоятельство предполагает наличие своеобразной “синергетической рефлексии”, когда концептуальный аппарат, претендующий на описание самоорганизующихся процессов, сам является результатом самоорганизации. “Синергетическое движение в языке, претендующее, по сути дела, на открытие доступа к становящемуся бытию, само должно нести в себе элемент становления и соответственно ускользать от четко артикулированных форм” [14] . Последнее положение создает определенные трудности для чтения синергетических текстов. Читатель, ориентирующийся на классическую форму изложения научного материала, разворачивающегося как линейная последовательность: от формулировки проблемы через обсуждение аргументов к формулировке выводов, столкнется с трудностью, обнаружив нелинейное движение письма. Однако он должен иметь в виду, что подобные трудности неизбежны. Язык, пытаясь дать простор становлению, сам оказывается во власти этого становления. В результате возникают повторы, семантические сдвиги, метафоры как указывающие путь движения мысли, который отнюдь не всегда заканчивается утверждением общепринятого понятия или представления — все это читатель найдет в книге. Синергетическое движение в языке предполагает, что конструирование с помощью языка в качестве средства необходимых смыслов (универсалий) происходит в самоорганизующейся языковой реальности. Язык прислушивается и приглядывается к доязыковым, телесным практикам, движениям, поворотам в языковой среде, отслеживает события возникновения новых смыслов.

Уважительное отношение к языку дает возможность человеку научиться использовать смыслы, которые “даруются” языком как “вместилищем” культурной памяти и “причаститься” к тайне существования и возникновения смысла.

Хотелось выразить глубокую признательность за помощь при написании этой книги моим коллегам В.И.Аршинову, В.Н.Порусу, Я.И.Свирскому, П.Д.Тищенко, которые высказали много ценных замечаний и советов, что значительно улучшило ее содержание.

Книга является итогом многолетнего размышления, поэтому в нее вошли переработанные ранее опубликованные материалы.

ГЛАВА 1. “ПОВОРОТ” ЯЗЫКА
КАК СТАНОВЛЕНИЕ ПРЕДМЕТНОСТИ

Язык сегодня представляет собой тот
философский предмет, где происходит
встреча науки и опыта человеческой жизни

Г.-Г.Гадамер

§ 1. Синергетика движения языка

1. Вступление

Взгляд на язык как на самоорганизующийся процесс, как было уже замечено, предполагает наличие своеобразной “синергетической рефлексии”, когда концептуальный аппарат, претендующий на описание самоорганизующихся процессов, сам является результатом самоорганизации [15] . Следование за процессом самоорганизации сложных систем, к каковым относится язык в целом (и в любой его специализированной части), вводит в рассмотрение ситуации, когда приходится учитывать новые типы детерминаций. Ситуация неопределенности “метит” в поведении сложных систем совпадение (когерентность, соответствие) детерминации “причинными тенями” прошлого и детерминации будущим (причины формообразующие и телеологические (теленомические, по Аристотелю), указывает место принципиально “несиловых” когерентных взаимодействий [16] . В качестве одного из претендентов на описание синергетического движения в языке предполагается рассмотреть такой его промежуточный результат (элементарная форма движения, ускользающая от четкой артикуляции), как “поворот” языка.

Ближайшее значение выражения “поворот” языка — это смена направления движения языка от устоявшейся нормы, пересечение границы устойчивости, равновесия, которое переводит язык в режим неопределенности, нестабильности. Вдали от равновесных состояний язык становится особенно активным. Возникают ситуации, когда явным образом включается механизм самоорганизации, самодеятельности языка, когда язык можно заметить в его формотворчестве, которое объединяет форму как содержание и форму как выражение. Соответствие этих форм, как правило, асимметрично и “взвешено” конкретной ситуацией, расставляющей акценты и приоритеты, что, собственно, и обусловливает динамику движения языка [17] . Форма в том или ином виде в таком случае ставится под вопрос, синергетика движения языка дает ей реализоваться через вопрос. Вопрос не исчерпывается возможным ответом. Их пересечение всегда частично. Вопрос пытается выпрямить ответ, сделать его более однозначным. У ответа своя логика, не совпадающая с логикой вопроса — иначе, о чем вопрос. Логика несовпадения — это по сути логика метафор, а не дедуктивного вывода, смыслового сдвига, поиска новой формы, а не утверждение устоявшегося. Всякая состоявшаяся форма является ограничением языка. Язык в подобных ситуациях обостренно испытывает свою актуальную недостаточность, перепроверяя степень своей потенциальной избыточности, незавершенности. Диалог внутри языка между ставшим, дискретно выделенным, уже выраженным смыслом в слове и становящимся, как континуально незавершенным, еще невыраженным смыслом образует синергетику движения в языке по всему спектру возможных оппозиций — формально-содержательное, чувственное-рациональное, обозначающее-обозначаемое и тому подобное. Я вернусь к этому более подробно во второй главе.

Такое представление языковой деятельности напоминает трактовку, данную Соссюром. “Язык и языковая деятельность (langue et lanagage) суть одно и то же; одно является обобщением другого. Стремление изучать языковую деятельность, не пытаясь изучать ее различные манифестации, коими, очевидно, и являются языки, — предприятие совершенно тщетное и неосуществимое; с другой стороны, стремление изучать языки, забывая, что прежде всего эти языки управляются определенными принципами, которые обобщены в понятии языковой деятельности, представляют занятие, еще более лишенное всякого серьезного значения, всякой научной базы” [18] . Третьим краеугольным камнем, лежащим в основании языка, Соссюр считал речь, предлагающую управляющие “определенные принципы, которые обобщены в понятии языковой деятельности”.

Для меня принципиальным является следующее его утверждение, а именно: было бы ошибкой полагать (при оценке любого учения, несмотря на его рациональную основу), что можно избежать сопоставления горизонтали (состояние языка на данный момент) и его вертикали (события в языке, за которое ответственна речь индивида). Такое сопоставление, устанавливающее связь между этими явлениями, представляет собой образное выражение. Любопытно, что рассуждение на эту тему он заканчивает сетованием, очевидно отражающим состояние умов его времени: “Досадным является также и то, что нельзя ни обойтись без этих образов, ни решиться принять их” [19] . Досадная необходимость такого оборота речи (или “поворота” языка к образному выражению) связана с невозможностью, по мнению Соссюра, обобщения языка и речи.

И так четко артикулировать “поворот” языка не удается потому, что совершается он “между” (в зоне притяжения отношений многоликой двумерности языка) его способностями быть то средством, то самой реальностью, быть постоянным или изменчивым, выражать чувства или разумные удостоверения и т.п. Акцент на одной из составляющих этих пар сохраняет другую в качестве необходимого условия существования по известному принципу дополнительности. Язык в таком рассмотрении моделирует способ современного философствования в виде диалога, участники которого оппонируют друг другу. Кроме того, — это принципиально важно для заданной темы, — внутренняя диалогичность языка задает стиль современного философствования, определяющий горизонт понимания и выступающий то “призмой”, сквозь которую воспринимается мир. Диалог в таком случае понимается не только как “беседа двух и более лиц”, а как вступление в отношение к языку [20] .

“Поворот” языка имеет спонтанный, случайный характер события, обусловленный способностью языка к поддержанию устойчивых смысловых полей, связанных с возникновением различных форм предметности [21] .

Фундаментальная двусмысленность языка, состоящая в многообразии форм ее проявления, в большей степени ответственна за подвижность образа предметности. Это может быть первичный рефлексивный контакт с объектом внешней действительности или ментальное представление в сфере сознания, или же предмет научного знания. Первичная симптоматика предметности намечается, когда непосредственное восприятие исчезает, замещаясь словом его выражающим, словом как выразительным средством коммуникации и ценностных предпочтений. Предметность возникает через “как”, через выразительность. “Пережитое содержание “объективируется”, и теперь объект конституируется из материала пережитых содержаний в определенном модусе схватывания” [22] . Выразительность слова, оформляющая предметность, одновременно является подтверждающим удостоверением того, кто его предлагает, как для самого себя, так и для другого. Таким образом, эффект отстранения (эффект предметности) содержит в себе состоявшееся, может быть только на момент, с одной стороны, упорядочивание аффектов непосредственного восприятия (эмоционального переживания —боль, страдание, удивление и тому подобное), которое фиксирует первичный вид субъектности, а с другой — сохраняя связь с действительностью, — воспроизводит единство опыта, закономерности связей природы, данных в опыте.

Самоорганизация и своеобразие устойчивости предметности, как предполагается, не в последнюю очередь зависит от сменяющих друг друга “поворотов” в языке в цикле круговой зависимости — результат влияет на свою причину. “Поворот” языка в ситуации неопределенности устанавливает смысловой разворот выбора, смены направления движения в языке. “Поворот” языка обусловливает и обусловлен измененным присутствием традиционного субъекта, “который не просто погружен в язык как активную нелинейную среду, но и телесно чувствует и мыслит в ней и посредством ее” [23] .

Синергетизм составляющих “поворот” языка случается одновременно, возникает как некий инвариант, композиция, которая живет вариантным (содержательно новым) наполнением последующих разработок, по типу музыкальных вариаций на заданную тему. Последняя может быть представлена в более широком обзоре как синергетическое движение в языке в способах современного философствования. Способ синергетического движения в языке с трудом раскладывается в линейную последовательность научного трактата. Проблематизация его отдельных аспектов кажется искусственным ухищрением, симулирующим недостаточность, которая, собственно, и возникает при частичном рассмотрении языка, игнорируя синергетизм его природы. “Повороты” языка, его вращения в своей среде образуют водоворот, который затягивает попавшего в него. Выделяя условно точку “поворота” языка (формирование предметности некоторого вида — предмет как средство и орудие или предметную область научных интересов, или же предметность как образ некоторого фрагмента действительности и т.п.), можно искусственно на момент усмирить его вращение, делая “надрез” в толще образующих язык наслоений. Это “операционное” вмешательство в самоорганизующуюся среду языка нацелено на исполнение желания представить язык. Неопределенность дает ему возможность ускользнуть. Язык в своем естестве остается в переживании боли линии “надреза”, желающий “затянуть” любой даже искусно сделанный “надрез” в виде называния, различения, повтора, утверждения сходного, формулирования проблемы и т.п.

Возникает законный вопрос, применимо ли к языку представление предметности? Подобно некоторому результату человеческой деятельности, в котором опредметились определенные интересы и цели человека? Да, применимо, как предмет язык представлен в лингвистике, риторике, филологии и тому подобным специальным аспектам его изучения. Но в целом языковая реальность в предметном рассмотрении представляет собой предметность рода, которая имеет принципиальную незавершенность, становящийся, открытый миру характер существования.

В языке опредмечивается мир в целом, что и определяет характер языковой реальности. “Язык есть всеохватывающая предистолкованность мира” [24] в своей неокончательности, а лишь предположительности. И в то же время у нас нет иного средства представить язык, не предполагая его же самого. Уже на уровне факта повседневности существует гибкое творческое противостояние языка и реальности, представленной в языке, которые человек застает с момента своего рождени я и с которыми “обречен” иметь дело в течение своей жизни. Универсальная пригодность языка “для всех и для каждого” существует за счет его способности подстраиваться, адаптироваться по типу органической целостности, открытой к внешнему взаимодействию, способной в то же время навязывать свои требования к его пользователю. Требования в виде грамматических структур, правил формального вывода, обобщенных представлений, понятий и символов, отражающих устоявшиеся ценностные предпочтения и смыслы, выступают в виде некоторого устойчивого инварианта. Гипнотическое воздействие языка, требующего своего ис(по)полнения, приложения, получает ответное движение в язык со стороны человека, стремящегося выразить, воплотить себя в слове не только для себя, но и для “другого” смысла своего уникального и неповторимого существования. Эта “родничковая пульсация” вновь прибывающего смысла, не нарушая поверхности самотождественности языка, так или иначе выраженная в слове, “стекается” в прикладное использование, делая процесс смыслопорождения и сам язык открытым и оттого незавершенным.

Язык в универсуме своих приложений себя обосновывает, договариваясь с самим собой, по правилам (автокоммуникации) им же устанавливаемым [25] .

Способность языка к подобного рода действиям переводит само это действие в разряд рассуждений языка о самом себе, о значении им самим вводимых знаков. “Эта способность, которую механицисты иногда именуют “смещенной речью”, на самом деле является первым и главным подтверждением автономности языка” [26] . Еще задолго до того, как современная наука от атомной физики до лингвистики осознала универсальность задачи перевода, трансформации языков, описывающих наблюдателя и объект наблюдения, язык уже выработал потенциальную способность к подобного рода деятельности. Способность к трансформациям у языка имеет широкий диапазон. В первую очередь она покоится на его способности именовать единичные сущности, а универсальные сущности обозначать. Язык самоорганизуется посредством сложного взаимодействия языковых реальностей, обладающих порядками различного уровня, используя свои функциональные возможности к многократной презентации и репрезентации явлений действительности.

Уже давно замечено, что взаимодействие универсальных и единичных сущностей дает возможность освобождения речевого акта от подчинения условиям “здесь и теперь” и перехода к событиям, удаленным как во времени, так и в пространстве, не только реальным, но и воображаемым. (Известна формула схоласта XII в. Иоанна Солсберийского: “Nominantur singularia sed universalia significantur” — “Единичные сущности именуются, а универсальные сущности обозначаются”).

Как замечено, случается и обратное движение. Но сказать только это, при всей его важности для уяснения сущности языка и языковой деятельности, явно недостаточно, если мы вспомним основной закон языка в трактовке Соссюра.

“Осмелимся утверждать, — читаем у него, — что самым фундаментальным законом языка является положение о том, что один член никогда сам по себе ничего не значит (это прямое следствие того, что языковые символы не связаны с тем, что они должны обозначать); следовательно, a не в состоянии что-либо обозначать без помощи b (и оно может что-либо обозначать, только если b’ придает ему ценность, и наоборот), так что нет ничего, кроме различий. Таким образом, оба члена имеют ценность только в силу своих отличий друг от друга”. Несколькими страницами позднее он добавляет: “Языковая деятельность, как она дана непосредственно, предстает в виде гетерогенных факторов, которые образуют совокупность, не поддающихся классификации”, ее можно свести к пяти-шести видам двойственности, или пар сущности. Этот список Соссюр начинает с двойственности знака, далее он выделяет в этом качестве пары язык и речь, социальное и индивидуальное управление языком, индивидуальное и массовое [27] .

Возможность совмещения в языке этих и подобных пар, стремление к их разрешающему сопоставлению, их взаимопереводимости в той или иной степени принимает специфические формы в зависимости от культурного контекста [28] .

Ю.М.Лотман вводит фигуру семантической осцилляции — троп для разрешающего сопоставления гетерогенных факторов, оппозиций, — континуальный образ между двумя дискретно выделенными словесными компонентами. “Пара взаимно несопоставимых значимых элементов, между которыми устанавливается в рамках какого-либо контекста отношение адекватности, образует семантический троп. В этом отношении тропы являются не внешним украшением, некоторого апплике, накладываемым на мысль извне — они составляют суть творческого мышления, и сфера их шире, чем искусство. Они принадлежат к творчеству вообще” [29] .

Специфика тропа состоит, по мнению Ю.М.Лотмана, в том, что он одновременно включает в себя и элемент иррациональности (эквивалентность заведомо не эквивалентных и даже не расположенных в одном ряду текстовых элементов), и имеет характер гиперрационализма, связанный с включением сознательной конструкции непосредственно в текст риторической фигуры. Она состоит также в том, что троп является основой смыслообразования в языке, одновременно представляет способ образования особого строя сознания [30] .

Троп как оборот речи — “механизм” разрешения трудностей языка, ему присущей множественной двойственности — “олицетворяет” синергетику языка. В том смысле, что он самостоятелен как носитель схваченного (определенного), актуализированного опредмеченного смысла и относителен к любому другому потенциально возможному уже операциональному его использованию. Троп — динамически подвижная фигура, чутко реагирующая как на внутренние требования языка, так и внешние к нему запросы.

Коррекция пульсирующего ритма живого языка замечаема в периоде напряжений, сбоев, сдвигов устоявшихся значений и смыслов, которые подошли к пределу своего применения. Это случается и совпадает как с большими переменами в жизни языка, так и с частными сбоями в удобстве его употребления, когда язык вынужден сам на себя оборачиваться, испытывая угрозу своему безоблачному существованию. Язык как бы подходит к границам своей естественности. Это может быть и в рамках специализированного, научного языка, который подошел к границам своей естественности, когда “естественный горизонт начинает ощущаться искусственным пределом” [31] , когда наступает предел естественности как искусства. Последнее, как известно, способно порождать ощущение естественности в самых порой неестественных формах. Язык теряет свою естественную прозрачность, становится непроницаемым, что является, по словам Хайдеггера, основной чертой телесности. Телесности, которая перманентно воспроизводит ситуацию “реинкарнации” возникновения языка. Подходя к границам своей естественности, язык заново переживает начало своего возникновения, как начало естественной искусности [32] .

Самоцитация языка (следование своим словам, смыслам и правилам), “подражание самому себе” (Мерло-Понти) — все эти и другие симптомы присутствия языка могут скромно уйти в тень в случае успешного воплощения уже обозначившейся предметности и ее смысла. Разнообразие модификаций смысла таково, что его совпадение в том или ином виде с предметностью является очень важным, но лишь одним из случаев их взаимодействия. Уникальность совпадения помимо удостоверения возможностей языка говорит о его же перманентной недостаточности: непроявленный смысл, живущий языком, как внутри него, так и около, (понимания смысла всегда больше, чем мы можем выразить), представляет собой неизбывную тягу языка к преодолению разрыва с ним.

Предельность случая наступает как в совпадении, так и в не совпадении смысла со своим выражением. Выделенные пределы образуют между собой гетерогенное пространство смыслообразования в том или ином виде предметности, включая и ее исчезновение.

Пространство смыслообразования поддерживает “диалектический фермент” (М.Мерло-Понти), который преобразует телесное пространство в умопостигаемое и наоборот. “Когда я тематизирую телесное пространство или выявляю его смысл, я не нахожу в нем ничего кроме пространства умопостигаемого. Но в то же время это умопостигаемое пространство не отделено от пространства ориентированного (в том или ином виде опредмеченного — Л.К.), оно, собственно, является лишь его разъяснением и в отрыве от этого корня не имеет совершенно никакого смысла, так что гомогенное пространство может выразить смысл пространства ориентированного лишь потому, что от него этот смысл получило” [33] . Мерло-Понти в основании этого гетерогенного пространства выделяет структуру “точка-горизонт”. Замечаемость их друг другом зависит от движения, от размещенности точки по отношению к горизонту — залогу, пределу видимости. Последний теряет свою прозрачную незамечаемость, когда точка к нему приближается, сливаясь с ним. Punctum saliens — “трепещущая точка”, самое главное — теряет очертания смысла представленного в предмете, предметность ускользает, смысл растекается по линии горизонта понимания.

Точечность предметности, сочетающая в себе телесное и умопостигаемое, в своем движении активно схватывает, вбирает в себя в форме качественных “исчислений” (М.Хайдеггер) пространство и время, не довольствуясь их претерпеванием в обычном банальном употреблении, когда они разведены между собой. Безразмерность точки, качественная определенность предметности, представляющая смысл, разделяет, по мнению В.П.Визгина, основную антиномию качественного теоретизирования — “понятия переноса, трансляции или перемещения качества от одной (квази)-субстанции (точки, предметности — Л.К.) к другой (горизонт, языковая среда, фон — Л.К.), в которой наблюдается определенное “качественное изменение”, подлежащее объяснению” [34] . Перемещение качества переходы качества непосредственно данные в актуальном ощущении, не требуют никакого опосредования пространством, его развертки: они представляют собой просто смены интенсивностей. “Но если качества суть интенсивность, то перемещаться они могут лишь условно и в условном пространстве, но не там, где перемещаются “атомы” (изменения структуры и движение частиц)”. “В качественном изменении пространство “снято”, для фиксации качественного изменения достаточно нуля пространства — точки, так как вся его эволюция разыгрывается во времени” [35] . Другой особенностью качественного теоретизирования, по мнению В.П.Визгина, является максимальное использование экспликативных возможностей самого объясняемого явления, таящего в себе самом активное, самодействующее начало, как нелинейный самодлящийся процесс, мимо чего проходит альтернативное ему, механическое объяснение возникающих изменений.

Особенность “качественного теоретизирования” в языке (языка), создание “квази-материальных образований — предметностей — основана на способности языка “измерить”, выразить словом. Синергетическое движение языка, в качественном измерении словом, колеблется, условно говоря, между однозначной выделенностью предмета в специализированном научном языке или в повседневном многозначном языке практической деятельности и языком таких смыслообразов, которыек превосходят пределы любой ограничиваемой предметной области, языком философии. “Язык философии есть язык, который “снимает” себя самого, язык, который не говорит ничего и одновременно стремится сказать все” [36] . Парадоксальность языка философии преодолевается, если он разворачивается от “философии” к “философствованию”, от философии как всеобъемлющей системы к философии как движению и поиску. Философствующий язык, способность языка встать в мета-позицию по отношению к любой обозначенной им предметной области делает ее границы открытыми для осмысляющего передвижения.

Философская рефлексия, оглядывяаясь на язык, со своей точки зрения, “видит” встречное движение языка только в видимой ему части, в том, что составляет для него проблему, замутнение прозрачного. Все остальное в качестве самого по себе разумеющегося, естественного, недостойного внимания выносится или вносится, замыкается в маргинальные зоны. На “операционный” стол философской рефлексии кладется то, что составило проблему, то, что прошло “чистилище” пусть предварительных определений, оставляя языку “хлопоты” на долечивание, на снятие напряжения возникших проблем, на восстановление утраченного равновесия языковой среды в месте разрешения проблемы. Волнение в среде языка сдвигается на новый его поворот.

Итак, выражение “поворот” языка обозначает зону притяжения проблем становления смыслопорождения в синергетической среде языка “по порядку одновременного присутствия”. Порядок, который сам находится в перманентном становлении, и оттого перечень указанных проблем, как и предметное представление языка в завершенном виде, не обещает быть полным. В зоне языковой турбулентности, которую мы маркировали как “поворот” языка, происходят два взаимоисключающих события — порождение, “поэзис” нового порядка и разрушение, “преступание” старого.

2. Поэтическое преступление

Поступаясь нормами классического мышления, преступая его каноны, человек совершает поступок творческого преобразования мира. Вспоминается у Цветаевой: “Каждый поступок есть преступление — чей-то закон: человеческий, божеский или собственный”.

Однако в этом “преступлении” человек одномоментно активно действующая (ответственная) сторона и сторона страдательная, лишь отвечающая на вызов конкретной ситуации, вызов уникального момента времени.

Как представляется, переживаемое время, время смены веков неповторимо отображается в особенностях формы и способов философствования. Одной из таких особенностей современного философствования является совпадение кардинальных биографических и концептуальных перемен. Оно имеет неповторимую в своей определенности биографическую отметину (дату). При этом определенность и очевидность концептуальных перемен менее выражена. Может быть, поэтому закрадывается мысль, что это уже когда-то было, не могло не быть. А что же происходит сейчас? Неопределенность рождает чувство тревожного ожидания, требующего его разрешения. И от того возникает особое пространство философствования, обживание которого зависит от умения в описании представить его в целом, включая “неровности” и “разломы”, а также прописать свою неустойчивую точку сопряжения с ним, точку сохранения равновесия (идентичности) в различных формах ее выражения. Возникает ситуация, которая может быть обозначена как био-концепто-графия [37] . Присвоение необжитого зависит от способности связать личностные притязания с возможностями возникающих перемен, выбрать свою точку различения признаков века уходящего и века грядущего. Ситуация ожидаемых перемен вновь делает актуальной проблему индивидуального, личностного решения, возникающую в точке пересечения универсального и единичного. Повторение ситуации предопределяет неповторимость, уникальность ее разрешения, поскольку повторение замечаемо только в неповторимом повороте знакомых обстоятельств.

Современное философствование для удостоверения своих особенностей ставит вопросы как препятствия, которые нельзя обойти (они необходимы) безличным, обобщенным, “вообще говоря”, образом. Осознание препятствия разворачивает его к нам, одновременно перебирая возможности разрешения через его освоение. Речь идет о той главной необходимости, которая состоит в том, “чтобы мы прежде всего ощутили существо бытия как вызов нашей мысли, чтобы мы, думая о нем, ощутимо испытали, в какой мере призваны проторить хотя бы тропку для опыта бытия” [38] .

Обоюдная зависимость личностного выбора и философских предпочтений уже в который раз на веку философских осмыслений вынуждает искать общий язык, “наводить мосты”, смирять их вечную междоусобицу, поскольку “все знания опираются на “почву” постулатов и, в конце концов, на наше общение с миром, каковое выступает первым условием рациональности” [39] . Наше общение с миром выступает в роли “троянского коня”, который “законным” образом, устанавливая приоритеты, проводит в пространство концептографии (в тот или иной философский текст) присутственные знаки того, что традиционно было выведено за его границы: подтекст и контекст, раздвигая традиционные концептуальные рамки.

Замечено, что в наши дни обсуждение даже отвлеченных от экзистенциальных проблем вопросов, независимо осознается это или нет, носит характер личностно ответственного поступка. Если его осознавание запаздывает, контроль за «вменяемость к ответу» берет на себя внешняя сторона, ближайшее окружение, общество. Осознанный поступок, “поступок в мышлении” (М.М.Бахтин), как бы он ни был интимно ориентирован, скажем, на сакральное общение с Богом или с самим собой, он одновременно потенциально структурирован, ориентирован публичным общением, понимания себя как другого. Осознанность поступка содержит в себе, однако, движение в обратную сторону, не вовне, а внутрь осознающего мышления. Философствование в наши дни [40] , особенно остро воспроизводит давно подмеченную его особенность, всякий раз переживаемую заново — это обреченность на публичное одиночество в речи или молчаливом диалоге. Фразы: “публичное одиночество в речи”, “молчаливый диалог” — это не просто красивые обороты речи. Помимо сразу же бросающегося в глаза внутреннего взаимоотрицания, очевидной оппозиционности они содержат снятие, речью наведенное, движение к иному смыслу, повороту от констатирующей статичности, разведенности оппозиций. Осмысление “мы существуем отдельно, но не в одиночку” рождает необходимость появления сферы “между”.

““Между” не является вспомогательной конструкцией — наоборот, это место и носитель межчеловеческой событийности” [41] . Только в пространстве “между” возникает возможность попытаться достичь невозможного, поскольку взаимопонимание происходит из замкнутой глубоко личной перспективы, в которой находятся вступающие в диалог. Соглашение — это публичное со-гласие, которое, с одной стороны, контингентно, напомним еще раз — контингентность означает ситуацию, когда отсутствует фундированность необходимости, субстанциональность устойчивости, бытие не через себя, а через иное, через отношение. Но, с другой стороны, оно-таки закрепляет публичное одиночество, поскольку является формально внешним для каждого вступившего в договор. Договор, в который при наличии доброй воли мы будем вынуждены осознанно верить как в целевую причину своих поступков. Формирующийся здесь и сейчас смысл имеет шанс преодолеть конечность, определенность точек зрения, “частных” смыслов, представленных оппозиций и взглянуть на мир через призму бесконечности. Бесконечность в соглашении удерживается за счет того, что оно исходно “промежуточно”, то есть открыто для бесконечных движений дальнейших уточнений. Не окончательность, не доопределенность может быть оценена негативно, но она же является условием дальнейших открытий*.

В пространстве “между” предмет договора становится регулятивом, правилом, который поддерживает отношения по согласованию оппозиций любого вида. Здесь главенствует метафизика относительности — “все существующее с самого начала отнесено к другому и определяется через эту отнесенность” [43] .

Устанавливается форма отношений, которая ориентирована на понимание и использование принятых соглашений, а не на установление окончательных, определенных истин. Особенность такого порядка формируется в способности ведения речи, используя правила языковой деятельности, создавать особые “языковые” реальности. Реальность, представленная в языке как система отношений, позволяет направить внимание и понимание участников соглашения (оппонентов), помогает им принять новые представления, понять аргументацию друг друга, двигаться в русле возникающего обновленного смысла [44] .

3. Пространство и время темы

Как было сказано выше, особое пространство философствования задано уникальной временной датой, неопределенностью и тревогой, экзистенциальным переживанием рубежа веков. Биографические и концептуальные проблемы — сохранение идентичности, свобода выбора поступка в нестабильном пространстве философствования, ожидаемые коррекции стиля мышления, парадигмальных установок философии и методологии науки — обусловливают пристальное и постоянное внимание к языку философии и философии языка — среде соотношений устоявшихся норм и их обновления, эффектов становления нового порядка и его смысла [45] . Феномены становления смысла трудно уловить из-за естественной нестабильности условий их возникновения и существования. С целью отслеживания их возникновения можно условно выделить в пространстве синергетического движения языка две позиции.

Первая по времени совпадает с периодом возникновения новоевропейской науки — дисциплинарно организованным знанием со своим предметом и специфическими методами. Специализация, разграничение предметных областей, по мнению Хайдеггера, одно из необходимых и главных, позитивных следствий вытекающих из существа современной науки, дающих возможность существующему — например, природе, человеку, истории, языку — себя выявить. В новоевропейских понятиях это означает, что действительное фиксируется в своем присутствии по способу предметного противостояния [46] .

Вторая позиция более характерна для нашего времени исследования, но она также связана с предметным противостоянием, определяющим существо современной науки. В понятиях современной науки это означает, что действительное фиксируется в своем присутствии по способу “между”предметного противостояния [47] . Известно, что в переживаемое нами время перед философией науки и собственно наукой встали сложные задачи, которые требуют объединения многих дисциплин. Оформляется сфера междисциплинарности. Возникли экологические, технологические, биоэтические и тому подобные направления научного исследования, которые требуют согласованных действий и достижения взаимопонимания, установления единых норм поведения.

Указанные позиции фиксируют зону перехода, когда язык, покидая локальную зону устойчивого равновесия (нормы) принятых, устоявшихся значений и смыслов, поворачивается, мобилизуя свое активное начало, реализуемое в речи, в сторону становящегося смысла в языке, в поиск неустойчивых (неокончательных) форм его выраженности (предметности) [48] .

Существо современной науки допускает, что наука, преодолевшая рубеж своего возникновения (становления), получив статус дисциплинарно организованного знания, при всей своей относительной замкнутости, может обнаружить более сложную структуру. Если сдвинуть “дисциплинарную” точку зрения и представить это знание как особого рода деятельность в горизонте культуры, мы попадаем в систему отношений со своей сложной иерархической структурой, обусловленной взаимодействием разнородных оснований. Прежде всего особенностями дисциплинарной онтологии (схемы предмета), системой принятых идеалов и норм исследования (схема метода), обосновывающими их философскими принципами и категориальными смыслами, в соответствии с которыми формируется предельно общее видение системных характеристик изучаемых объектов и методов их познания [49] . Пределы, обеспечивающие общее видение монодисциплинарного знания, следуя традиции предметного представления в науке, задаются доминирующими в данный период универсалиями культуры, языком философских обобщений. Универсалии культуры, по мнению В.С.Степина, выполняют троякую функцию: “Во-первых, они обеспечивают своеобразную квантификацию и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структурой человеческого сознания, их смыслы определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эпоху. В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную картину человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением определенной эпохи” [50] .

Сложная структура обосновывающих процедур дисциплинарного знания включает множество различных факторов, конгломерат прямого (внутринаучного) и опосредованного (социокультурного) влияния, систему отношений, складывающихся в науке и вокруг науки, между интерналистским и эстраналистским подходами к науке, между “внутренним совершенством” теоретического знания и его “внешним прагматическим оправданием” и т.п. Система отношений, складывающаяся в таких структурах, имеет динамически самонастраивающийся “механизм” обратных связей, который следит за своей уместностью. В то же время она навязывает определенный стиль научного мышления исторически конкретного периода времени, который преломляется, трансформируется в языке отдельного научного сообщества или ученого-одиночки. Стиль мышления, определяющий линию поведения ученого или философа в решении его дисциплинарных проблем, выступает тем до конца неотрефлексированным фоном, средой, принципиально неподдающейся рациональной реконструкции, которая обосновывает рациональность как таковую, и научную в частности [51] .

А.Эйнштейн, который много внимания уделял обоснованию научного знания, считал, что критически мыслящий физик не должен ограничивать рассмотрение понятий только своим собственным полем деятельности, а обязан “критически рассмотреть намного более сложную проблему — проблему анализа природы повседневного мышления” [52] . В научной деятельности он исходил из целевой предпосылки — “...наука есть попытка привести хаотическое разнообразие нашего чувственного опыта в соответствие с логически однородной (обобщенной) системой мышления” [53] . Попытка установить соответствия, внести порядок в хаос чувственного опыта неизбежно должна пренебречь постулируемой Эйнштейном непрерывностью, континуальностью процесса познания, объединяющего донаучную и научную мысль. Однако он же постоянно напоминал о существовании разрывов между теоретическими описаниями и эмпирическими утверждениями, внося тем самым в процесс познания процедуры, обосновывающие научное знание через иерархию прямых и косвенных влияний. Причем последние автоматически выносятся за скобки научного предмета рассмотрения, когда научная дисциплина приняла в той или иной степени завершенный вид. Они присутствуют в предмете в свернутом виде неявных предпосылок. Их значимость возрастает в случае сбоев функционирования предмета. Для того, чтобы их представить, необходимо обратить внимание на существующие разрывы, реанимировать некогда синкретичный процесс возникновения научной дисциплины, во всем многообразии прямых (внутринаучных) и косвенных (социокультурных) взаимовлияний. На помощь приходит философствующий язык жизненного опыта, который, как правило, хотим это или нет, участвует во введении новых порядков во взаимоотношения традиционно существующих оппозиций в философии науки, ориентированной на естествознание. Восполнение разрывов, или другими словами попытка восстановить непрерывность, континуальность жизненного опыта, происходит с учетом всего опыта языковой деятельности. Традиционно отодвигаемая за скобки при организации научного знания избыточность неопределенность, неотрефлексированность языка становятся той благодатной “почвой”, эмпирической основой, на которой каждый раз появляются узнаваемые “новые” всходы.

Опосредованный характер существования монодисциплинарного знания делает его зависимым от внешних воздействий, что может создать помехи стабильному проявлению предмета и его смысла. Но эта же ситуация может быть оценена и по-другому. За счет имманентно существующей нестабильности предмет дисциплинарного знания проявляет чудеса “живучести”. При всей своей подверженности к изменчивости (классические науки уступают часть своих владений своим “потомкам” — неклассическим наукам) он сохраняет себя в частных, конкретных, никем не отменяемых случаях [54] . Другими словами, нам хотелось подчеркнуть, что диалог между дисциплинами произрастает из самого дисциплинарного знания. Это не просто “инфекция”, занесенная извне, она всегда имеется в самом этом знании как некая предрасположенность к междисциплинарному диалогу.

Таким образом, подобного рода взаимодействие имеет динамически проявляющийся, но никогда не затухающий характер неявного синергетизма монодисциплины.

Область междисциплинарных исследований для современной философии науки, оценивающей возможности кооперативных (синергетических) взаимодействий на уровне языка методов, предметов отдельных наук, языка коммуникативных стратегий ведения диалога, — пространство отработки возникновения феномена предметности с присущими ему специфическими тенденциями, одна из которых, состоит в том, что природа в целом ускользает в предметной противопоставленности [55] . Другая, не менее фундаментальная тенденция состоит в возможности удержания природы как “картины мира”, исходя из меры противопоставленности, осознаваемой соответственности языка как средства и языка как результата (реальности, представленной в языке), наведением (выведением) соответствующего порядка, регулирующего их взаимоотношения. Эта мера неустойчива, она возникает всякий раз в ситуациях сдвига, движения языка к границам установившихся и становящихся предметных представлений, образуя зону перетекания соответствующих им смыслов. Язык у своих пределов, у границ специальных предметных представлений, вновь начинает все сначала, попадая в среду становящихся слов и смыслов.

Междисциплинарность открывает пространство для осмысляющего продвижения в сферу потенциального опредмечивания, формирования (поэзиса) и удерживания нового смысла посредством исчисления (несводимого только к строгому количественному измерению) словом, “всякому человеку доступного и для всех обязательно представимого” [56] . Поддаться исчислению, “вычислению” смысла, понимаемому в широком сущностном смысле — это значит выразить в слове намерения, цели, предпочтения, проблемы и задачи человека. Исчислять — “значит брать что-либо в расчет, принимать в рассмотрение, рассчитывать на что-либо, то есть ожидать от него определенного результата. В этом плане всякое опредмечивание действительного есть исчисление” [57] .

Универсальный язык “исчисления” словом, язык “жизненного опыта”, который всякому доступен и для всех обязательно представим, является избыточным, неопределенным с точки зрения научного языка. Научный язык проходит в своем становлении строгий отбор на научность, на рациональность через подавление сопротивления естественного языка*. Последний выводится за скобки сформировавшегося предметного исследования. Философия науки, в основном естествознания, строго ориентированная методологической установкой на научную рациональность, пытаясь решать свои проблемы ее же средствами, то есть методологически, фиксирует внутреннюю парадоксальность такого подхода. Это та неизбежная потеря, которую приходится испытывать, если рассматривать рациональность, ограничиваясь методологической ее размерностью. Язык научной рефлексии, чтобы избежать подобных сбоев, вынужден учитывать и иную размерность, аксиологическую. Поворот научного языка в сторону аксиологии отлично воспринимается и берется в расчет на различных уровнях рассмотрения рациональности, понимаемой как фундаментальная характеристика человеческой деятельности, — как культурной ценности или как ее методологической модели. Граница, разделяющая эти уровни, их же и соединяет. Отношения, складывающиеся между ними, находятся в перманентном напряжении “смысловой соотнесенности”, история зарождения рациональности, ее становление, кризис классической рациональности и современные попытки его преодоления поворотом к коммуникативной рациональности тому примеры. Особенностью современной ситуации в философии науки является наработка опыта системного применения “многомерных” моделей рациональности, рассматривающих рациональность науки как комплексную, междисциплинарную проблему. В основе междисциплинарного диалога, если его понимать как коммуникативное действие, лежит, в частности, снятие ограничений, накладываемых дисциплинарно организованным знанием в классической традиции на процесс познания, его ориентацией на методологизм и замкнутостью на свой предмет, претензиями на универсальность, общезначимость.

Одной из специфических черт современного философствования, как было уже отмечено, является не построение еще одной обобщенной универсальной теории, а конструктивный диалог между оппозициями, традиционно, но неявным образом присутствующими в классическом рационализме. Подтверждением служит очевидное и немаловажное следующее обстоятельство. Современное философствование все более приобретает черты коммуникативного действия, рациональность классического образца трансформируется в коммуникативную рациональность. В конечном счете это ведет к становлению языковой культуры взаимодействия между гуманитарным и естественнонаучным знанием. Все чаще в последнем встречаются словосочетания: стиль философствования, манера ведения дискуссии, следование правилам ведения обсуждения, личностная окрашенность философского утверждения, ответственность в диалоге перед самим собой. Истинностная характеристика высказывания все более теснится убедительностью, мотивированностью, правдоподобием, уместностью последнего. В коммуникационной деятельности воспроизводится сущностная антиномичность языка как такового. На любом ее уровне (диалог культур, междисциплинарный диалог, диалог оснований в монодисциплинарном знании и т.п.) используется способность языка относиться к самому себе как к иному (как предмету, на который направлена языковая деятельность — обговаривающая его речь), а иное представлять своим (когда языковая речь, представляется с точки зрения структур самого языка).

Коммуникативная деятельность с точки зрения языка делает возможным философствование по ту сторону строгих дихотомий — естественнонаучного и социогуманитарного, классического и неклассического. Такого рода деятельность исходит из смысловой сопряженности, наводящей порядок в отношениях между оппозициями, предполагая меру (исчисление) и того, и другого. Расстановка акцентов, обусловленных конкретной ситуацией ведения диалога, дает преимущество в определенности (очевидности) одной из сторон, за счет неопределенности, не самоочевидности (невидимости) другой. Причем очевидность дарит нам язык, который связал словом то, что было предметом непосредственного опыта.

Современная философия науки, которая ориентируется на эмпирический анализ научного знания, на уровне непосредственного воспроизведения существующих способов бытия семиотических объектов (среди которых язык занимает определяющее значение) все более смыкается с историческими научными исследованиями, а сама философия науки имеет тенденцию занять законное место в системе гуманитарных дисциплин [59] .

Придерживаясь такого подхода, представляется совершенно не случайным “поворот” в историко-научных исследованиях научного знания, начиная с 80-х годов уходящего века, к микроаналитической стратегии, которая внесла новые, более дробные “единицы измерения” научного знания, учитывающие особенности языковой деятельности, о которых шла речь выше. Складывается впечатление, что нормы и стандарты макроподхода [60] , до не давнего времени доминирующие в философии науки, получают дополнительное обоснование, если мы их будем рассматривать как проявление процессов, происходящих в микроскопическом масштабе. Что имеется в виду? Сошлемся в своих примерах на подробный анализ, данный А.П.Огурцовым, ситуации, сложившейся в современной социальной истории науки [61] . Им выделено три направления в социальной истории науки: 1) конструктивистское; 2) диалектико-рефлексивное и 3) этнографии науки. Каждое из них по-разному трактует и социальную реальность, и содержание научных исследований, и методы науки. Однако очевидно не случайно, что вместе три направления исследования образуют основные характеристики языка и языковой деятельности. В конструктивистском направлении основным предметом является анализ повседневной жизни, функционирования языка и знания в повседневной жизни, а одним из наиболее важных концептов — социальная конструируемость научной реальности, другими словами формирование в научном языке предметных представлений. Диалектико-рефлексивное направление подчеркивает фундаментальную дихотомичность и дуальность человеческого опыта, поэтому необходим диалог между двумя ориентациями в науке — позитивистской и экзистенциальной. Этнография науки своим предметом имеет процедуры интерпретации, скрытые, неосознаваемые, нерефлексивные механизмы социальной коммуникации между людьми. Причем все формы социальной коммуникации сводятся к речевой коммуникации, к повседневной речи. Согласно этнографии науки необходимо построить социокультурное исследование на сопряженности исследователя и исследуемого “объекта”, языка описания и языка, который описывается, метаязыка и объектного языка. Наблюдатель не может встать в отстраненную позицию относительно своего объекта исследования, он составляет с ним одно целое и включен в контекст описания, повседневного общения и разговора. Даже эскизное описание основных направлений социальной истории науки, объединенных в микроаналитическом подходе, показывает, дает возможность оценить роль и значение языковой деятельности в представлении научного знания. Происходит утрата предметной определенности, культивируемая макроподходом в научном исследовании. Микроаналитическая стратегия, возникающая с упором на основные линии поведения в языковой деятельности, ориентирована на исследование становления, порождения тенденций и возможностей вновь возникающих смыслов. Вместе с микроподходом приходит понимание необходимости универсалистских претензий классической рациональности как предельных идеализаций, смыслового горизонта, удерживающего на поверхности зыбкой почвы человеческих надежд.

§ 2. Диалог в языке перед лицом бесконечности

1. Язык и проблема бесконечности

Человеческие надежды в перспективе ускользающего (в бесконечность) смыслового горизонта, в неизбывном стремлении достичь предельного обоснования (цели и назначения) пребывания в мире, как отдельного индивида, так и всего человечества, окрашены драматическим переживанием конечности их существования. Способы решения проблемы конечного и бесконечного всякий раз осваиваются как бы заново — индивидуально и по обстоятельствам необходимого решения. Пытаясь осмыслить проблему существования, мы вынуждены прибегать к некоторому компромиссу, доопределяя конечное через (соотносясь) бесконечное, а бесконечное пытаемся представить через ограничительные свойства конечного. И только в этом случае бесконечность становится представимой. Бесконечность в постоянной оглядке на свое противоположное “визави” приобретает то очертания Всемогущего, то зыбкие и до конца неопределяемые словом музыкальные образы, то непрекращающиеся и тщетные попытки означить навсегда, казалось бы, извечные символы добра и красоты в искусстве… Наконец, математика в постоянной заботе об определенности и строгости своих оснований не может дать окончательного решения проблемы бесконечности. И в жизни, и в чувстве, и в мысли представления о бесконечности и конечности — и в своих иных воплощениях, таких как непрерывное и дискретное, неформальное и формальное, регулярное, закономерное и нерегулярное и незакономерное, простое и сложное — дразнят и насмехаются над нами видимостью достигнутых решений.

Это обстоятельство было замечено давно. Вспомним высказывание Протагора о том, что о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом [62] . Причем эта двойственность, как мы заметили, не единична. Множественность подобных пар “ограничена” разнообразием возможных форм представлений о предметности, фиксирующих в ситуации становления и неопределенности момент возникающей устойчивости. Значительно позднее Кант говорил, что в попытках сверхфизического или метаэмпирического применения разум с неумолимой необходимостью приходит к образованию суждений, которые при ближайшем анализе оказываются равными по силе логического обоснования, но противоречащими и друг друга уничтожающими — по своему содержанию. Эта антиномия, бесконечная сама по себе, по мнению Канта, заложена в природе человеческого разума [63] .

Экзистенциальный аспект проблемы разрешения конечного и бесконечного отзывается присутствием противоречия в природе любого действия и выражения мысли. Средства для выражения представлений о бесконечности в том или ином воплощении находятся, как известно, в языке. И только благодаря языку мы знаем о попытках решения проблемы конечного и бесконечного. Замечено, что в зависимости от различия точек зрения на бесконечность язык будет выбирать отличные способы построения такого рода представлений — начиная от житейских, кончая философскими. Казалось, речь идет об одном, однако сколько выразительных возможностей! За счет чего появляются эти возможности? В качестве одной из причин, возможно важнейшей, является перманентное нарушение симметрии между мышлением и языком, состоянием сознания и способом его выражения.

Отсутствие единственного и однозначного отношения между обозначаемым и обозначающим указывает на сложный характер каждого из участников этого отношения. “Строго говоря, мысль не является материалом, которому язык придает форму, поскольку ни в один из моментов это “содержащее” нельзя вообразить лишенным своего “содержимого” или “содержимое” независимым от своего “содержащего” [64] . А само отношение между ними находится во взвешенном состоянии, чья упорядоченность строится на основе их ситуационно закрепленной асимметрии.

Говоря о перманентном нарушении симметрии между формой и содержанием, между означающим и означаемым, между мышлением и состояниями сознания и языком, мы сохраняем симметрию как норму, как смысловой горизонт целевой деятельности [65] . Язык, стремясь “прикоснуться к бесконечности”, использует свои ресурсы приближений к ней. Язык имеет свои “формы” и “содержания”, взаимодействия которых рождают внутреннюю как неустойчивость, так и гибкость самого языка — открытой, неравновесной, саморазвивающейся системы знаков.

Различение имплицитных значений единиц языка (“значимостей” по Соссюру) и референциальных значений, когда языковые единицы соотносятся с миром предметов (внешним к языку миром), не привносит упорядоченности в их отношения “внутреннего” и “внешнего”. Для последнего характерно, что значения языковых форм приобретают смысловую неоднозначность, произвольность символа. В мире внешних предметов появляются порожденные языковой деятельностью двусмысленные “предметы” — предметности, которые помечают одновременно и движение, и устойчивость некоторого языкового вида. Язык, стремясь приблизиться к бесконечности через различные способы ее выражения, начинает порождать свою составляющую в представления о бесконечности.

Итак, асимметрия имеет устойчивый, динамичный характер проявления, не закрепленный раз и навсегда и во всяком случае. Тот или иной приоритет в выражении одного из участников рассматриваемой асимметрии складывается ситуационно, контекстно, на пересечении многих составляющих, явно и не явно присутствующих в каждом из них. Это, по моему мнению, дает дополнительные возможности языку указать (если непосредственно определить, ограничив тем самым, бесконечность не удается) на присутствие бесконечности в конкретном случае каждого языкового выражения.

Но, может быть, все дело в недостаточной “мощи” формализующего начала языка философских рассуждений или обыденного языка повседневного пользования? И картина будет иной, в более строгой, рафинированной части языка, специально построенной для устранения всякого рода двусмысленностей и неопределенностей, где действуют более жесткие условия формулы, а не формы, в которой не удается избежать не формализуемого содержания. В этом качестве можно присмотреться к языку математики.

Установлено, что язык математики, язык чисел, возникнув для определенных жизненных потребностей человека, в конце концов, получил самостоятельное существование. Человек как бы потерял власть над ним. Идея бесконечности проникла в математику вместе с понятием числа, породив непредвиденные осложнения, которые математика пыталась решить своими традиционными средствами. Однако их оказалось явно недостаточно. Возникло целое семейство чисел: действительные, комплексные, вводящие в рассмотрение “мнимые числа”, кватернионы, трансфинитные числа, которые легли в основу арифметики бесконечных чисел [66] .

Точность счета с помощью числа была дополнена введением понятия величины, пригодной, в частности, для измерения бесконечности. Математический анализ возник в связи с необходимостью исследования нового класса закономерностей, отличающихся от законов исследования конечного.

История возникновения математики и ее дальнейшего развития связана с утратой той первоначальной определенности, которая была заложена в дедуктивном построении геометрии Евклида [67] . По признанию самих математиков, она не смогла избежать проникновения за частокол дедуктивных построений необходимости неопределяемых интуитивных понятий. Что уже неявно присутствовало в построении геометрии Евклида: такие понятия как “лежать между”, “непрерывность” не были им определены. Еще в конце XVIII в. проблема обоснования математического анализа была сформулирована в виде прямого вопроса, каким образом правильные теоремы математического анализа были выведены из такого противоречивого положения как бесконечная величина. И до сих пор проблема бесконечности ускользает от строгого обоснования в математике. Математики говорят, в какой мере она доступна наглядному представлению, в той же мере она ускользает от определения. Надежды, возлагавшиеся на действительное число по мере его осмысления, не оправдались. “Система действительных чисел подобна двуликому Янусу: с одной стороны — это совокупность алгебраических операций + и — и им обратных, с другой — континуальное многообразие, части которого связаны друг с другом непрерывно. Первый лик алгебраический, второй топологический. Эти два метода противоположны по направлению мысли и поэтому плохо совместимы” [68] . Но избежать непрерывности не удается и алгебраическому анализу, она появляется на заключительных этапах, пусть в виде некоторого суррогата.

Очевидно, не случайно среди математиков распространено мнение, что математика — это игра с бесконечностью [69] , что она есть и будет по преимуществу игра с числами. Одно из достоинств математики состоит, по признанию самих математиков, в том, что она может своими средствами доказать существование неразрешимых задач, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть в данной системе аксиом. Именно к таким задачам относится проблема бесконечности, сформулированная на языке математики как континуум-гипотеза. Она “является весьма драматическим примером того, что (с нашей теперешней точки зрения) можно назвать абсолютно неразрешимым суждением” [70] . Бесконечность присутствует в “языке интуитивных смыслов”, без которого не может обойтись всякая последовательная концепция оснований математики [71] .

2. Рационален ли язык? Диалог внутри языка

В связи с неустранимым присутствием в языке явлений бесконечности и, как было замечено, возможностью ее “схватывания” лишь в “языке интуитивных смыслов”, возникает законный вопрос о рациональности языка. Если в целом язык ускользает от своего определения, то поставленный вопрос необходимо поправить. Повернуть вопрос в сторону указания, в какой степени рационален язык. Вопрос о степени рациональности — не тривиален. Встает вопрос о величине степени рациональности языка и способах ее измерения. А это уже явный отход от норм классической рациональности — или да, или нет, третьего не дано. Однако больше или меньше ее предполагает установку на некоторое предельное понимание рациональности как некоторого идеала, пусть меняющего свои очертания в зависимости от места и времени.

По сути, разнообразие подходов к языку, которые известны из его истории, и современные теории в философии языка сделали свое дело. Однозначность ответа в общем горизонте представлений о языке, “только так”, уже не проходит. Ответ на вопрос, рационален ли язык, будет различным в зависимости от выбранных философских предпочтений его рассмотрения и от понимания, что есть рациональность [72] .

Полярными полюсами, очевидно, будут такие представления: язык — проявление духовной сущности народа и человека [73] и язык — результат материально-приспособительной деятельности человечества и отдельного его индивида (материалистическая традиция). Если первое представление языка выражено в предельно широких понятиях — мышления, сознания, мировоззрения — предмет испокон века непрекращающихся дискуссий, то второе в данном случае ярко выражает прикладное значение языка как технического средства общения. Можно сказать, однако, общим для обоих случаев является одно из существенных качеств языка — его орудийность, жизненно необходимое средство общения. Экзистенциальный аспект в первом случае может быть представлен в предельной формулировке картезианского рационализма — “я мыслю, следовательно, существую”, во втором — “механическая” аналогия житейски-экспериментальным событиям-ситуациям — приспособительное средство для достижения конкретно поставленных целей. Таким образом, ответ на вопрос, рационален ли язык с точки зрения — орудия общения, средства целеполагания, в своих крайних и противоположных представлениях-пределах, получает один и тот же ответ — да. Эта общность двух полюсов представлений о языке, дающих одновременно средства для презентации и репрезентации действительности, не отменяет существующего различия между ними. То, что язык не сводится только к средству общения, в разной степени проявляется в выделенных полюсах представлений о языке (и в этом смысле очевидность рациональности каждого из них отнюдь неодинакова). Язык в непосредственном использовании на уровне первичного освоения действительности обладает риторикой очевидности, языковая деятельность уподобляется действию с внешними предметами, подчиняется, как правило, ближайшей целесообразности*. Рациональность на этом уровне просматривается прозрачным образом, она “освещена” целесообразностью получения непосредственного и конкретного результата. На уровне символического опосредования, репрезентации действительности в форме системы взглядов, точек зрения, парадигмальных установок критерии рациональности формируются, исходя из целостных представлений о внешнем мире, их реальности, представленной в языке.

Язык предельно ярко выражает судьбу любого результата деятельности, в которой участвует человек. Речь идет об их относительно автономном существовании по законам превращенных форм (К.Маркс). Возможность относительно автономного рассмотрения существования языка в виде некоторой реальности покоится на том простом факте, что мы при рождении застаем язык как уже состоявшийся результат человеческой деятельности наряду с другими материальными и духовными памятниками.

Выделение относительно независимой онтологии языка* только на первый взгляд может показаться рецидивом классической рациональности — отстраненный взгляд на существование языка как на предмет дисциплинарно организованного знания. Предлагаемое рассмотрение онтологии языка предполагает погруженность в языковую среду, чуткое внимание к его требованиям, учета не только структурообразующих составляющих, но и социально-психологических и общечеловеческих элементов “языковости”, традиционно разделяемой по разным дисциплинам или отраслям науки.

Если предположение об относительной автономии онтологии языка принимается, то можно сделать следующий шаг “внутри” этой сущности, заглянуть “в эту диковинную область бытования”. Цель этого “заглядывания” состоит в попытке разобраться в способах языкового смыслопорождения, которое, как представляется, помимо внешней компоненты, содержащейся в его орудийности, имеет составляющую, идущую изнутри самой онтологии языка.

Язык, будучи синхронным событием со временем становления человека, не только копирует процесс становления его, но и представляет средства для выражения этого процесса. Язык является, по сути, феноменом, представляющим собой не замирающее становление ставшего, отражающее в символическом моделировании бытие человека. Вспоминая известное определение Э.Кассирером человека “как символического животного”, С.С.Аверинцев отмечает: “…потребность символического моделирования своего мира не уступает по своей существенности, настоятельности, ежеминутности любой из биологических потребностей” [75] . “Различные стороны человеческого бытия могут взаимно “обозначать” друг друга таким образом, что нельзя сказать, какой из этих двух полюсов A и B является обозначающим, а какой — подразумеваемым: в конечном же счете “имеется в виду” не какой-то один из этих двух полюсов, но факт соотнесенности” [76] .

“Факт соотнесенности” оппозиций (если не буквально, то фигурально выражает диалог внутри языка) наблюдается в языке по всему набору известных оппозиций. Например, чувственное и рациональное, формальное и содержательное, обозначающее и обозначаемое и т.п. Общим в подобных оппозициях является, по моему мнению, оппозиционность ставшего как дискретно выделенного и становящегося, как континуально незавершенного [77] . Неорганизованность языковой стихии, перманентно содержащая возможность ее снятия, дает импульс критического отсечения, не относящегося к возникающим определениям, но оппозиционность сохраняется, неявно присутствует, доопределяя их [78] . И в этом смысле язык в целом рациональнее тех частных доктрин рациональности, которые предпочитают иметь дело только с одним из полюсов выделенных оппозиций: рациональное, формальное, обозначающее, то есть только с тем, что дискретно, что можно четко сформулировать. В языке не действует закон исключенного третьего, правда, сейчас он не действует и в некоторых разделах формальной логики.

Способность языка снимать оппозиционность в ассоциированных соотношениях, “в фактах соотнесенности” закреплена, собственно, в той языковой реальности, о которой шла речь выше, как об относительно самостоятельной онтологии языка.

Коротко говоря, рассматривая относительно независимую онтологию языка, мы следуем необходимости выбранной темы исследования. Поскольку онтологическое рассмотрение — это путь к наблюдению некоторых феноменов и процессов сознания, которые необъяснимы без допущения этого бытийного уровня [79] .

Оппозиционность выделенных пар, условно говоря, снимается “третьим”, в роли которого выступает символ, понимаемый как смыслопорождающее ядро языка, ответственное наряду с соответствующими формальными структурами за жизнестойкость языка. Символичность — это то, что вносит неформальный, однако не менее от того необходимый компонент исполнительного смысла — смысла, сопровождающего мысль, но к ней не сводящегося. Смыслообразующая функция языка “разлита” по всему языку, включая, казалось бы, явные бессмыслицы. Однако наиболее представительно она выступает в слове. Слово — это то “конкретное” “третье”, которое снимает оппозицию фонемы и предложения. Слово — как минимум звук и как максимум предложение. Слово — наиболее оформлено как дискретная единица языка, оно представляет символизм языка, однако им далеко не исчерпывающийся. Слово — это предмет языковой деятельности, материальный носитель “языкового движения”, закрепленный в звуке и графике. Слово в то же время и субъект действия. Оно наполняет смыслом и придает значение предметности, в нем выраженной, представляя саму предметность.

Вспомним далекое от однозначности соотношение знака и значения. “Всякое слово как звуковой знак значения основано на сочетании звука и значения” [80] . В слове нет приоритета смысла и значения над словом как предметом действия, нет страдательности и подчиненности последнего. Равноправие становится самоочевидным, когда в случае потери смысла, утраты значения слова или возникновения его заново, спасительно выступает материальный носитель слова. Автоматизм исполнения в жесте, звуке, письме, который почти не осознается в норме, дает творческий импульс наполнения для заново рожденного смысла и значения слова. Или для ребенка, когда звуки, несущие пока неведомые ему смыслы, уплотняются в слове, подкрепленные для лучшего усвоения деятельностью с визуальной вещественностью. Эта деятельность впоследствии теряет свой обязательный и очевидный на первом этапе освоения словесностью характер, она может принять вид автоматического ее использования или заменяется деятельностью с вещественностью слова как знака.

Всем известен факт, что в одном и том же слове могут быть “упакованы” или как бы содержатся различные смыслы, которые его переполняют, порождая символическое звучание слова, отдаляющее его от ситуации однозначного употребления. Именно это обстоятельство, по моему мнению, проблематизирует ситуацию только лишь рационалистически понятой схемы диалога, оставляя за ней значение лишь некоторого результирующего момента, необходимого, но не достаточного для жизни слова, поскольку его смысл явно или неявно перепроверяется и выбирается, возвращая слово к началу его возникновения для будущего употребления. Диалог слова как знака со своими реальными и потенциальными смыслами представляет собой процесс постоянного доопределения друг друга в виде взаимодействия дискретного (слово-знак) и континуального (слово-смысл).

Ситуация далека от однозначности и наперед заданного порядка еще и потому, что дискретный знак не всегда консервативен и стабилен, а континуальность смысла не всегда изменчива и не фиксируема. Мы знаем, что “вечные” смыслы (универсальные ценности), например, добра и зла, меняют со временем как свое знаковое обозначение, так и смысловое наполнение.

Таким образом, слово в своей предметной функции служит знаком, который выражает связь между означающим и означаемым. При этом как выразительное средство “языковый знак произволен” (Д.Ф.Соссюр). Значение, смысл как содержание этой ассоциативной связи, восполняющее разрыв между означающим и означаемым или понятием и звуковым образом (Э.Кассирер), понятием и образом (И.Кант), устанавливается не только домысливанием, но идет с использованием всех возможностей, данных человеку в его отношении к окружающем миру [81] .

“На обширной шкале типов значений, которую строит Г.Вейль, имеются крайние случаи. На одной стороне знак, который являет собой (или стремится к этому) ближайшую репродукцию изображаемого, на другой — чисто конвенциальные или даже “пустые” знаки, которые, как говорит Гильберт, ни на что вне себя не указывают” [82] . Последний крайний случай говорит о знаке того, что актуально не существует, а существует в возможности. Здесь знак наибоее япрко представлен в качестве символа. По мысли Пирса, символ обозначает и содержит указание не на конкретную вещь, а род вещи, сам являясь не вещью, а родом. Полное осуществление свое он может получить только в будущем. Это представление концентрированно выражает то, что вкладывается в представление слова как символа, то, что в разной степени принадлежит всей шкале значений, о которой говорит Вейль. Символ опосредует связь человека и мира, ибо он обозначает не само понятие, а отношение между вещами и понятиями (Э.Кассирер). “В символе происходит процесс объективации смысла, то есть выражение определенного состояния субъекта в некоторой фиксированной предметной форме” [83] . Определенное состояние субъекта, как можно предположить, обусловлено ситуационно возникающим пределом в стихии потока сознания.

Это состояние субъекта может передаваться, в частности, интонацией и звуком. Интонационная окрашенность языка в первую очередь и наиболее явно присутствует в речевом его исполнении, окончательно не затихает и в его письменном варианте. Сдвиг акцентов в последнем случае на письменной форме, делая его визуально наблюдаемым, создает удобную для его исследования отстраненность, делают более очевидным допущение, что в письменной форме определенное содержание и смысл соответствуют не однозначно. Не случайно при чтении текста мы как бы слышим интонацию и манеру говорения ранее слышанного автора, которые, как представляется, помогают пониманию письменного текста. Однако может быть ситуация и иная. Речь была убедительной по тону говорящего, тексту этого явно не достает, или он противоречит сказанному, на слух воспринятому, и даже его опровергает. “Тогда мы могли бы предположить, что язык является той сферой, где сознание получает “слабую маркировку”. Мы не можем сказать, что некоторый языковый текст маркирован как акт сознания. Скорее, мы имеем дело с какими-то синтаксическими и стилистическими конструкциями, где сознание проявляется в установлении ранга текста, в установлении текста внутри текста и т.д.” [84] .

Между тем “фигуры речи, способствуя усилению самовыразительности, представляют для этого обширные возможности, демонстрируя онтологию речи как загадку” [85] . Решение загадок онтологии речи, собственно, и “разбивает” как однозначность, так и автономию языка, делая их относительными, поскольку в данном случае “объект вовсе не предопределяет точки зрения: напротив, можно сказать, что точка зрения создает самый объект” [86] . Ситуация в языке такова, что разнообразие точек зрения на способы обозначения, многогранность самих предметов рассмотрения в сочетании с множественностью механизмов их понимания делают число этих точек зрения неопределенным [87] . Эта ситуация в языке не случайна, поскольку она является следствием многосложности, многоуровневости и многосопряженности сознания человека, порождающего такие эффекты. Вследствие взаимодействия притяжений многоразличных слоев эффекты не располагаются в непрерывную цепочку в реальном пространстве и времени, в том числе в реальной последовательности причинной связи. Эти слои срабатывают вместе и мгновенно. По мнению М.К.Мамардашвили, «речь» идет таком состоянии системы, которое сворачивает и упаковывает в себя (или разворачивает) [88] . Упаковывание и распаковывание смысла, смыслопорождающая способность языка должна обладать возможностью фиксировать этот процесс в слове. Эта родничковая пульсация вновь прибывающего смысла в языке, не поднимая значительно уровня поверхности, не нарушая его самотождественной целостности, выраженная в слове, “истекается” в прикладное использование, делая процесс самопорождения смысла открытым. Тем самым оно, в свою очередь, подготавливает и обеспечивает корректировку имманентного смыслопорождения в языке.

В установлении законности несколько иначе понятой диалогичности языка еще раз, и это следует подчеркнуть, восторжествовала рациональность, может быть, более гибкая, чутко реагирующая на проявление обстоятельств, ранее не востребованных рефлексивным сознанием, существовавших и существующих в виде тех мнимостей, о которых говорил М.К.Мамардашвили и которые предстают в превращенных формах. “В случае примеров превращенного действия или превращенной формы, когда мы можем что-то описать, руководствуясь понятием системности или эффекта системности, органической целостности, то оно (это описание) содержит в себе определенные мнимостные значения, вносит в наше мышление мнимые измерения” [89] . Эти мнимости ведут к тому, что мы в принципе не должны стремиться что-то представить наглядно или модельно. Мы можем это что-то представить в виде символических значений, косвенно раскрывающих эти мнимости. Но эти символы относятся к нашему предметному языку, формирующему свою онтологию отношений, к реальному бытию языка.

Можно сказать, что любой рационализирующий всплеск, творящий систему, картину мира, обязательно в качестве дополняющего оппонирования питается этими до конца невыговоренными мнимостями, интуициями смысла. Они существуют в виде в принципе неформализуемого до конца, если так можно выразиться, потенциала исполнительства, заложенного в самом языке.

Традиционно перечисленные вопросы, встающие в разной степени осознанности в жизни каждого человека, так же как выделенные оппозиции представлений о языке, лишь условно (правда, действующие в некоторых теориях на правах универсальных очевидностей) выделенные “вешки” в море “всего со всем связанности”, текучести и неустойчивости, многозначности и, как все больше признается, подвластные хаотической детерминации. И все это в той или иной степени присутствует в языке-посреднике — представителе человека в мире, строящем картины мира и своей включенности в него.

Позиция “божественного противостояния”, подпитываемая способностью человека видеть мир как объект, как “он есть сам по себе”, согревающая претензия предвидеть события в отдаленном времени, не сопоставимого со сроком жизни каждого “творца мироздания” — все это находит отражение в языке. Стремление выйти за отведенные временные рамки своей уникальной жизни удивительно разрешается в диалоге не только со своими современниками, но и предками и потомками. И потому диалогичность, его двусторонность явно не соответствует по числу реальных участников общения, творящих в языке образ мира.

Кроме того, если повнимательней присмотреться к самому слову диалог (dialogoj) где-то в начале “его жизни” в языке, то, например, в греческо-русском словаре А.Д.Вейсмана, составленном на основе употребления греческих слов в литературных памятниках того времени, это слово толкуется как разговор [90] . Предлог диа- (dia) в этом же источнике имеет значения: “посредства”, “через”, “в”, как в пространстве, так и во времени [91] . В сложных словах эта часть слова имеет значение движения от начала до конца в пространстве и времени. И тогда можно увидеть другие акценты в процессе говорения, рассуждения — не разведение говорения по числу участников диалога, а наведения “моста” через и посредством языка “между” ними. Когда в “Анонимных пролегоменах к платоновской философии” задаются вопросом, почему Платон воспользовался формой диалога, то среди прочих объяснений — “диалог — это своего рода космос”. “Подобно тому, как в диалоге звучат речи разных лиц сообразно с тем, что каждому подобает, так и в космосе есть разные природы, издающие разные звуки, ибо каждая вещь звучит согласно собственной природе” [92] . “Всякая вещь возникает при наличии шести причин материальной, формальной, творческой, целевой, парадигматической, инструментальной. Материальной причине аналогичны действующие лица, время и место диалога, формальной — стиль, творческой — душа, инструментальной — доказательства, парадигматической — проблемы, целевой — благо”. “Рассматриваемая в диалоге проблема является центром, вокруг которого, как бы прицеливаясь в него, кружат доказательства” [93] .

Человечество не имеет иных возможностей создать образ мира, его отдельных фрагментов, как только в языке, с его помощью. И прежде чем человек в гордом своеволии стал способным замкнуться, обособиться в позиции “я мыслю” (вырожденный случай диалога), был мир детства человечества, мир диалога по всему спектру возможностей и способностей, данных природой человеку. И уж, конечно, там действует не только диа-лог, но и диа-голос, диа-жест, диа-мимика, и не только диа-(бинарных оппозиций): “я — ты”, “плохо — хорошо”, “надо — не надо”, “нравится — не нравится”…, а как “поли” — взаимодействия, отнюдь не всегда завершающиеся формулированием слова-знака с устойчивым однозначным смыслом, но и возникновение пульсирующих смыслов в различных образах-обличиях: в слове, жесте, рисунке, движении, поступке.

Очевидно, задействованность в языке, “опрокинутость” в языке всей натуры человека, а не только его рационализирующей способности была бы явной, если бы мы взяли на себя смелость вообразить, как проходило формирование языка с момента его зарождения. Но некоторое отдаленное представление об этом дают ситуации обучения языку в младенчестве, при разных формах афазии, в случаях обучения языку и речи глухих и слабослышащих детей (опыт Э.И.Леонгард), слепоглухонемых детей (опыт А.И.Мещерякова). Способность к языку в устной или письменной форме возникает или восстанавливается с опорой не только на специализированные органы речевой функции (говорения, чтения, письма, понимания речи). Например, в случаях их поражения в восстановлении задействованы косвенные, обходные, компенсаторные механизмы головного мозга, центральной и периферической нервной систем. Глухой начинает “слышать” и “понимать” глазами и телом. Различные формы афазии (классификация А.Р.Лурия) требуют различных компенсаторных действий. Общим для них является принцип системности, нормализации всех нарушенных языковых уровней: от восстановления смыслоразличительных схем отдельных звуков, снятия явлений “отчуждения смысла слова”, которые характеризуются “расслоением” звуковой оболочки слова и его предметной соотнесенности, до понимания смысла сложных логико-грамматических оборотов речи. Восстановление достигается сначала за счет включения главным образом непроизвольных, автоматизированных уровней деятельности. Это прежде всего “оречевление” эмоционально значимых ситуаций, оживление речевых стереотипов, хорошо упроченных в прежней речевой практике [94] . Патология делает явными те необходимые предпосылки и составляющие языка, которые лишь только на первый взгляд уступают по своему значению диалогу в языке и диалогу с помощью языка, понимаемые лишь строго классически рационально.

Уместен вопрос: насколько диалог как способ существования в языке и с помощью языка применим к научному мышлению в рационалистической традиции? Положительный ответ уже из общих соображений напрашивается сразу, подкрепленный примерами из истории становления научного знания, начиная с древней философии (Индия, Древняя Греция), возникновения естественнонаучного знания (знаменитые диалоги Галилея, Лейбница-Кларка), новейшей истории науки (полемика Гейзенберга-Эйнштейна). И вовсе неуместен был бы такой вопрос ко всякого рода гуманитарному знанию и культуре в целом (диалог культур М.Бахтина и В.Библера). Если во втором случае можно говорить о диалоге как о характеристической черте этого вида знания, то в первом говорят как о необязательной и случайной. Но эта “случайность” возникает всякий раз, да и не только, в связи с изменением ценностных приоритетов в науке, поиском более адекватных научных критериев в соответствии с вновь открытыми “очевидностями”. Если позволительно так выразиться, то “олитературивание” науки, введение “ино-научной” (С.Аверинцев) “дискурсивной практики” происходит не только за счет “диалогического рассеивания” устоявшихся научных смыслов (что, например, происходит сейчас с “аксиомами” “классического рационализма”). В арсенал средств современной науки введены представления о стилях научного мышления, альтернативных точках зрения, научных парадигм (как коллективной договоренности единомышленников), образов и картин мира, допущений в форме умолчания, символов, метафор и т.д. Вся эта атрибутика гуманитарного знания была и присутствует сейчас в естественнонаучном знании, постоянно нарушая чистоту традиций классического рационализма.

Диалог с помощью языка — также, казалось бы, банальная очевидность — является, однако, одним из “поверхностных” обозначений, дабы не заглядывать “в глубину”, во всю толщу жизненных проявлений сознания в языке, способного к диалогу с самим собой, к диалогу внутри языка. “Это напоминает ситуацию, когда человек вступает в разговор с самим собой. Причем “участники” в данном случае не всегда владеют словом, они могут быть только на пути к нему, который не всегда оканчивается овладением слова (“несказанные” желания, интуитивные “прозрения”, предчувствия, но “неговорения”). Язык не может не содержать, не отражать эту до конца “невысказанность” в слове, неполноту, лишь иллюзорно представляющуюся полнотой каждому, притязающему на завершенность мировоззрения. Но эта “неспособность” языковой конструкции выразить всю полноту отношения к миру и самому себе дает носителю языка возможность гибко реагировать на изменения в мире и с человеком по типу функциональной зависимости, далекой от однозначности. Например, это встречается в несовпадении речи и языка в его письменном выражении. Речь послушно следует сложившейся грамматической архитектонике текста. Однако сколько новых неформализуемых моментов она привносит от себя в интонациях, паузах, мелодике звучащего голоса, его чувственной окраске, накопленной в стихии сознания. Речь связана с “внутренней формой” слова энергией пережитых конфликтов, не осуществленных желаний, телесных и душевных страданий. Возникновение контекста речи лишь приблизительно отражается в письменном тексте.

Речь и письменный текст, условно охватывающие язык в целом, фиксируют то необходимое для всякого живого организма сочетание континуальности и дискретности, сочетание, как представляется, не имеющее постоянных пропорций и носителей, закрепленных за речью и текстом. Континуальность заполняет как межструктурные пустоты (фонетические, лексические и синтаксические) языка, так и невыраженное внутри самих этих уровней, которые сохраняют за языком его чуткую отзывчивость и находчивость в применении. Очевидно, что язык перенял в своем сосуществовании с человеком его органическую способность приспосабливаться к своему окружению всем арсеналом средств, заимствованных от своего носителя, включая не только его тягу приближений к истине, но и чувственную и душевную компоненты. “Мы открываем здесь под понятийными значениями слов экзистенциальное значение, которое не только ими передается, но которое одушевляет их и от них неотделимо. Главное, что совершает выражение, состоит не в том, чтобы сдать на хранение письму идеи, которые могли бы быть потеряны. Акт выражения, когда он успешен, не просто оставляет в читателе или самом писателе некую памятку, он приводит к существованию значение как нечто в самой сердцевине текста, он дает ему жизнь в словесном организме, образуя его в писателе или читателе как новый орган чувств, открывая новое поле или новое измерение нашему опыту” [95] .

Но нам хотелось рассмотреть диалог в языке с учетом вышесказанного, но в несколько ином аспекте. Он обладает способностью оборачиваться саморефлексией по поводу предлагаемых средств: отбору, сохранению, развитию и определенному диктату в его использовании вовне [96] .

Онтология языка в своем бытийном воплощении имеет пространственно-временные характеристики, которые имеют ярко выраженные тенденции стремиться к универсальному применению. Начальные и конечные временные параметры онтологии языка теряются в глубине веков, которые не идут в сравнение со сроками, отпущенными индивидуальному носителю языка (будь то нация, племя, род и т.п.) [97] . А пространственные характеристики отнюдь не сводятся к плоскостной геометрии Евклида, реализуемой на плоскости листа при письменном воплощении языка. Пространство распространения языка в его речевом варианте, его география хотя и не бесконечны, но безграничны, особенно в наше время — время диффузного взаимовлияния языков. Кроме того, пространство онтологии языка имеет параметры глубины и плотности в звуковом воплощении языка. Эта полифункциональная пространственность, как и совпадение в существовании во времени с человечеством, говорит об известной универсализации применения языка “во всяком случае”, об универсальной способности языка, вторящей универсальным претензиям носителя языка, отвечать на любой его вопрос одной из своих возможностей как автономной сущности, способной к такой деятельности.

Таким образом, язык, разделяя судьбу любого создания человека — нести его черты, — делает это, только в более рафинированном виде. Выполняя одно из своих основных предназначений — быть средством воплощения мыслительной деятельности в коммуникационном процессе, — язык начинает “мыслить сам”, порождая уже из самого себя новые формы мыслительной деятельности, предлагая, не без принуждения, считаться с ними в равноправном диалоге “человек-язык”. В частности, например, на уровне методологической рефлексии, находясь в рамках парадигмы классической рациональности, мы испытываем давление норм, нами же предложенных и закрепленных в языке. Предлагаемые же расширения и модификации существующих языковых норм, появление новообразований корректируются и соотносятся с участием способов их выражения, то есть с участием самого языка. Кстати сказать, тенденция в классической парадигме к объективированию отношений, в частности, к языку оборачивается его субъектностью, равноправностью как партнера в познавательном коммуникативном взаимодействии.

Это фиксируется и в традиционной парадигме исследования языка, которая ориентирована на известную обособленность существования этого феномена, в возможности дисциплинарного дробления в науках лингвистического цикла. Европейская ветвь лингвистики “от Гераклита до наших дней всегда использовала, во-первых, идею всеобщего, то есть подходила к языку с универсально-безличной, а не с профессионально-ремесленной позиции народа, писаря или правителя, во-вторых же, идею тождества-противоречия формы и содержания, то есть никогда не теряя из виду водораздел между формально-логическим и понятийным, означающим и означаемым, средствами формализации и тем, что формализуется, образуя инвариантную составляющую любых взаимных формализаций” [98] .

С точки зрения норм традиционной парадигмы “все, что можно знать о языке, осмысленно сказать о нем, объяснить коллегам по дисциплине, лежит между уровнем фонем и предложений, выразимо и обязано быть выражено, но только в фонетических, лексических и грамматических терминах” [99] . Три основных уровня лингвистики работают с упором на соответствующие основные понятия ее: фонема, слово, предложение.

Таким образом, чтобы противостоять гипнотическому воздействию языка, включенности в языковую среду, возникающей не без участия человека, стремящегося себя выразить, воплотить не только для себя, но и для другого, идет в европейской традиции мощная тенденция обезличивания языковых компонентов в виде грамматических структур, правил формального вывода, обобщенных понятий, символов. Эта тенденция порождает иллюзорную возможность влиять на языковую сферу как противостоящую без учета обратимости всякого человеческого действия на самого человека. Существует, однако, уже на уровне обыденного факта гибкое, творческое противостояние языковой реальности (каковую человек застает в момент своего рождения) и пользователя языка, “обреченного” иметь дело с данным языком. Язык пригоден для “всех и для каждого” за счет своей способности к адаптации по типу органической целостности, открытой к внешнему взаимодействию, способной в то же время навязывать ему свои требования. Противостояние приводит к отождествлению носителя языка с самим языком как полномочным его представителем по типу “визитной карточки”, где помимо общих формальных сведений можно узнать о его происхождении, темпераменте, эмоциональной предрасположенности, пристрастиях, физических особенностях, ментальных способностях. Потеря человеком своей идентичности, как известно, прежде фиксируется на уровне языка в указанных предметных формах.

Становление и возникновение смысла жизни, его осознание представлено как расширение и обновление опыта сознания, возможного при предположении синергетики движения языка (в языке).

Человек в стремлении выразить себя (для другого) колеблется между бесконечно не достижимыми пределами, между такими событиями в своей жизни как состояние полного отождествления, так и разотождествления с самим собой в той или иной языковой форме.

ГЛАВА 2. ЯЗЫК СОБЫТИЯ — СМЫСЛ
ПРЕДМЕТНОСТИ И ПРЕДМЕТНОСТЬ СМЫСЛА

История стоит того, чтобы

о ней поведать, только в том случае,

если хотя бы некоторые из описываемых

в ней событий порождают какой-то смысл.

Г.-Г.Гадамер

§ 1. Предметность и парадигмальная
установка сознания

1. Парадигмальная установка сознания

Предметность формируется не сама по себе, но для определенного сознания. Однако сознание — странный “предмет”. Когда сознание есть и нормально функционирует, оно незаметно. Оно есть для меня, когда его в некотором смысле нет. И только тогда о присутствии сознания, ориентированного на знание, можно догадаться по определенным признакам на уровне явлений, которые свидетельствуют о его нехватке, ненормальности и т.д. Например, под вопросом оказывается осмысленность, адекватность поступков прилагаемым обстоятельствам, целеустремленность в линии поведения, убежденность и настойчивость в осуществлении намерений, умение их объяснить и аргументировать ссылкой на известные факты и положение дел и тому подобное. Подобие перечисленных явлений и, возможно, других обусловлено тем обстоятельством, что они размещаются в одном “поле видения”. Они собраны в “поле видимости” предметной деятельности человека. Существенной особенностью которой является то, что ее предметом (отстраненным предметом) является она сама. “Сознательность (или пред-определение сознательности) — это не нечто вторичное по отношению к деятельности, это — само определение предметной деятельности, коль скоро она направлена на саму себя, не совпадает сама с собой, исходно (пред-психологически) рефлективна. Деятельность рефлективна по своему определению, еще до того, как мы непосредственно говорим о сознании (выделено мной. — Л.П.)” [100] . Парадоксальность, заложенная в таком понимании предметной (предметности) деятельности, которая транслируется по всем возможным видам и уровням (“кругам”) человеческой деятельности, — замкнутость на самое себя, — скрепляет сознание установкой на предметность, делает представимым, осмысленным разговор о нем. Скрепляет, но не закрепляет. “Размышляя о сознании, мы имеем дело и с какими-то особенностями человеческого существа, которые не могли получить конечных размерностей определения, никакой конечной предметности как особенности именно человеческие” [101] .

Сознание, как и самосознание, замечаемо при определенной готовности, воспитанности различать их присутствие в многообразии явлений окружающего и внутреннего миров, исходя из установленных соглашений и усвоенных “правил правильности”. Так понимаемое сознание дает возможность говорить о парадигмальной установке сознания [102] . Правилосообразность в таком понимании сознания дает возможность выделить одну из его составляющих — наиболее легко просматриваемую, оставляя в своей тени то, что не поддается рефлексии, отстранению познанного и выраженного так или иначе в языке. Спрятанное в тени, оно дает о себе знать в “сбоях” правил правильности, когда по какой-то причине они перестают работать.

Сознание вмещает в себя компонент знания в качестве одного из своих составляющих, но не знание его определяет по сути. Скорее знание определено сознанием, если его понимать как спонтанную и самодействующую (действующую по принципу causa sue — причина самой себя) активность, порождающую знание. Парадокс, по мнению авторов «Символ и сознание», в том, что в ситуации познания самого сознания это “сознание останавливается, чтобы быть осознанным”. Поэтому рассуждая о проблеме сознания, “мы работаем с сознанием”, мы в некотором роде уже его как какой-то спонтанный, самобытный процесс исключаем” [103] . Исключаем из предмета, но сохраняем в качестве условия его мыслимости. Присутствие сознания в качестве некоторого допущения (средства) необходимо, чтобы с его помощью понять что-то другое, например знание (в том числе и знание о сознании).

В таком понимании сознание заявляет о своем существовании косвенно, в виде эффектов (состояниях) на своих границах. Одна из таких границ образована языком. Сознание обнаруживает в себе границу с языком, когда последний становится помехой, затруднением в схватывании предмета. Возникая как помеха для сознания, язык одновременно дает возможность говорить о сознании языком границ, которые “с другой стороны” маркируют неязыковую стихию существования сознания. О границах говорится условно. Условность состоит в том, что сознание и язык относятся друг к другу взаимопроницаемым образом. Частичное их пересечение (совпадение) образуют неустойчивую среду перманентного доопределения, ограничивающую каждого из них. Но граница у них не общая, у каждого своя, от того и возникает граница в виде среды (пространства их пересечения), а не линии. Можно описывать условия, при которых говорится и думается о языке или сознании, свойства этого говорения и думанья, но это не будет прямым определением, а лишь только косвенным указанием. Сознание в своей неопределимости разделяет судьбу языка. Как сознание, так и язык для своего определения должны уже содержать в себе те условия и те средства, которые необходимо определить. Поэтому определение возникает косвенным образом, из конкретных случаев применения.

Быть в сознании означает всегда быть на выходе из него, на его границе, которая дает возможность заметить сознание, как осознавание. То же и в языке, язык замечаем, когда мы из него выходим, когда возникает проблема неудобства с его употреблением.

Предметная неопределенность сознания и языка со стороны субъекта делает правдоподобным предположение о том, что “они сами становятся субъектом действия в отношении себя, обладают внутренним механизмом самонастройки сущности, которые в порядке выхода из этого сознания могли быть соотнесены (но не отождествлены) с реальной материей” [104] .

“Сознание и язык могут естественным образом функционировать лишь при условии существования каких-то представлений (которые мы называем метапредметами) о самих этих предметах” [105] . Метапредметы (предметности) — посредники указывают на сознание и язык, которые, как только что было замечено, в чистом виде, “по определению” предмета, таковыми не являются, предметно они не схватываются. Сознание функционирует, лишь поскольку есть нечто о сознании в языке. Язык функционирует, если в сознании присутствует знание о языке.

С принятием такого рода допущений необходимо скорректировать представление об упорядочивающей роли сознания, о парадигмальной установке сознания. В смене трактовок акцент сдвигается с устойчивой констатации достигнутого уровня знания, результата. Парадигмальная установка сознания в предлагаемом понимании ориентирована на становление, на дополнительность в настоящем случившегося и будущего. Что находится между “уже” и “еще”. Становление — это тот “предмет”, который сам рассматривает сознание на его соответствие ему, так и сознание смотрится в становлении, чтобы удостовериться в своем существовании в той или иной форме выраженности. “Предмет” становления — предметность, дающая смысл событию знания и сознания, структурирующая, упорядочивающая способность сознания быть выраженной в языке. “Так что мы теперь не будем спрашивать, в чем смысл события: событие и есть смысл как таковой” [106] . В своем одновременном развороте к двум состояниям смысла — “фактическому и правовому, апостериорному и априорному; одному, в котором смысл косвенно вводится через круг предложения, и другому, в котором он обнаруживается явно, как таковой, посредством разрывания круга и развертки его вдоль границы между предложением и вещами” [107] , в его абсолютной представленности.

Сегодня соглашаться с абсолютностью некоторой точки зрения в любой мыслительной сфере случается лишь в единичных случаях. Например, при снисходительном отношении к темпераменту излагающего или при условии, что эта точка зрения применима лишь к достаточно узкой области действия или, наконец, в признании некоторой точки зрения в качестве абсолютной, но уже в значении относительной, своеобразной точки отсчета, слежения за изменением, которое претерпевает некогда канонизированная система взглядов.

Такой точкой, системой взглядов в наши дни остается классика, проповедующая в научном знании, но и не только в нем, тот или иной тип рациональности [108] . Правда, сейчас она, поумерив свои абсолютистские претензии, продолжает сосуществовать наравне с другими взглядами, занимающими во многом противоположные позиции.

Укорененность и в наше время взглядов классической рациональности может быть предметом самостоятельного исследования. Отметим лишь некоторые существенные для дальнейшего изложения моменты. Прежде всего многовековой обыденный опыт, оперирующий с отдельными выделенными предметами, вещами из окружающего мира, привычно подсказывает аналогичное действие уже с представлениями о вещах. Первичный порядок покоится на непосредственной близости “вещей”, на ближайшем сходстве и различии как предметов в поле деятельности, в сфере видимости, так и, по аналогии с ними, представлений в точке зрения, умозрении. Сохраненные в памяти повторяющиеся действия — события дают возможность закрепиться на островке узнаваемости и стабильности. Все новое и неизвестное, попадающее в поле видения и умозрения, становится таковым лишь после некоторой процедуры сверки с уже известным. Несмотря на то, что действие перемещается в поле умозрения, то есть в область представлений, по отношению к ним сохраняется усвоенный принцип по аналогии с предметами внешнего мира. Этот же принцип отстранения может быть представлен в несколько ином плане, несколько упрощая проблему. В философствовании он носит название трансцендирования и его можно проследить по отношению к самой точке зрения. В первую очередь это относится к способности “носителя зрения” к собственному отстранению, не замечать нить, держащую “на поводке” то или иное его представление, ту или его иную мысль.

Так или иначе, но среди определений классической рациональности почти всегда присутствует указание на независимость объекта от субъекта исследования. Это допущение принимается как естественная установка адекватного отношения к действительности. Она же легла в основу успешного функционирования науки Нового времени, давшей существенное приращение не только в сфере познания и знания, но и в материальной сфере. Статус научности закреплен за такими приемами познания, как четкость в обозначении границ предмета исследования. Он повторяем и регулярен в проявлениях, независим от исследователя, однозначно причинно детерминирован в своем поведении. Оценочные характеристики последнего колеблются между истиной и ложью, третьего не дано и т.п.

Эта жесткая канонизированность эпистемологических норм вызывала беспокойство как со стороны наиболее добросовестных адептов классической рациональности, стремящихся найти объяснение тому, что не всегда укладывалось в “прокрустово ложе” классической рациональности, так и со стороны ее противников, склонных иногда видеть в этой норме вид некоторой патологии.

И тем не менее уже в том, что выделенную позицию человека по отношению к миру называют “точкой зрения” или “картиной мира”, или “парадигмой”, неявно присутствует именно классическая точка зрения, наблюдение в духе классического рационализма XVII в., отстраненность от мира, включающая известные степени отстранения от трансцендентности до трансцендентальности. Но при внимательном рассмотрении самой по себе “точки зрения” возникает парадоксальная ситуация. Она состоит в том, что при понимании роли системы взглядов, точек зрения и тому подобных парадигмальных установок, которые стабилизируют и упорядочивают мир, поддающийся рефлексии, она сама по себе не поддается упорядоченному предметному представлению. Этому сопротивляются до конца неподдающиеся уразумению, рефлексивному отстранению гетерогенные составляющие мира чувств, воображения и фантазии. То есть тем, что дает нам возможность заполнить своим проживанием пространство между мною и моими представлениями и миром, не только внешним, но и внутренним. Эта тяга к заполнению пространства “между” никогда не заканчивается полным удовлетворением и принимает вид предмета в состоянии перманентного становления [109] .

Незавершенность этого состояния объясняется, в частности, пред-данным человеку несовпадением разного типа возможностей — в принципе потенциально бесконечных возможностей полноты проживания мира и ограниченностью актуальной возможности ее выразить в “точке зрения”, хотя бы в силу конечности выражающего. И это последнее обстоятельство, сказанное, как может показаться, вскользь, является, по моему убеждению, “нервом” тех превращений, которые происходят в системе взглядов (в точке зрения), когда возникает необходимость “быть выраженной”, отнюдь не всегда связанной с непомерным тщеславием.

Сама точка зрения (представление некоторого вида предметности) может возникнуть в условиях неопределенности, как упорядочивающий фактор. Констатация ее присутствия дает возможность выразить некоторый ближайший “результат” — отношение и поставить его в незаполненное пространство (в классической оппозиции) между мной и миром, установив тем самым между ними некоторый вид соответствия, связь. При этом не упускается из виду (в неклассической системе взглядов), что проектируемая связь не является жесткой, в том смысле, что она не может быть оценена однозначно, а лишь по степени приближения к принятым и разделяемым канонизированным нормам времени. Речь идет о принятии как необходимого условия существования любой системы взглядов, ее незавершенность.

Релятивизм допущенной точки зрения, полностью никогда не устранимый, принимает вид нормы определенной степени распространения, исходя из признания результатов, полученных в этой системе взглядов.

Причем положение систем взглядов, взятых в ретроспективе, отличается большей стабильностью и определенностью, которая заметно убывает по мере приближения к точке зрения сегодняшнего момента.

Что же можно сказать о взглядах сегодняшнего дня, когда пространственной отстраненности явно не хватает, а временной мы и вовсе лишены, а спасительная упорядоченность есть только в намерении? Формирование системы взглядов может принимать следующие формы.

Застигнутость происходящим может выглядеть, например, как в детстве, когда первоначально все воспринимается буквально, и все представляется настолько странным, что ничему не удивляешься. Удивление приходит тогда, когда в этом странном проясняется, устанавливается банальное, известное, хотя бы в той или иной степени. Божественное возникает из сакраментального.

Можно, например, сохранять спокойствие и ничему не удивляться, будучи прочно защищенным от всего не упорядоченного системой устоявшихся взглядов.

Однако наиболее часто встречающаяся ситуация, когда обсуждается текущий момент, система взглядов достраивается “здесь и теперь”, доопределяется, опираясь на не выявленные до конца предпосылки. “Сначала приговор, потом доказательства”. И что любопытно, определение, необходимое для разрешения подобных ситуаций, формулировка соответствующей для этого системы взглядов исходит из уже вынесенного “приговора”, методом подбора необходимых доказательств.

И эта ситуация встречается не только в непритязательной житейской текучке, она часто возникает и возникала в истории науки. История физики и математики, примеры наук, наиболее строго исповедующих идеалы классической рациональности, содержат много подтверждений этому. И в этих случаях происходит отход (поворот) от классических стереотипов, (за)-предельных отношений к миру и фиксируется ситуация становления системы взглядов, движущейся к определенности.

Недостаточность классической установки, выраженная прежде всего в жесткой определенности предмета, восполняется каждый раз как бы заново, соизмеряя сегодняшнее осознание момента с существующей и принятой системой взглядов, взятой в качестве образца. В более обобщенной формулировке это можно выразить в виде тезиса, который стоит рассмотреть подробнее, что классика и отклонения от нее сосуществуют одновременно, доопределяя и корректируя друг друга.

Областью действия описываемых событий, где встречаются различные системы взглядов, в которой снимается оппозиционность классики и неклассики, устанавливается дополнительный характер их взаимоотношений, является область сознания. И именно эта встреча взглядов, которую удается зафиксировать как самостоятельное и относительно независимое явление, удостоверяет, что мы попали в область сознания. Удостоверяет, но не определяет само сознание.

Предпринять попытку своего определения сознания (своего знания) предполагает определенную меру ответственности и мужества. Сознание — это область пересечения, которое в итоге дает моральное знание. Сознание — это мост, надежность которого связана от обоюдного, одновременного решения как гносеологических, так и этических вопросов. Причем специальное рассмотрение, скажем, гносеологических сторон сознания имеет своей “тенью” этические стороны и наоборот.

“Сознательное отношение к сознанию” предполагает личностный поступок, выбор своей линии поведения. И именно такое предположение делает возможным “засекание” сознания как феномена. Феномена, при исследовании которого, по словам М.Мамардашвили, “мы фактически исследуем границу, очерчиваемую и создающуюся взаимодействием исследователя с сознанием”. Именно поэтому, продолжает он, “и что бы мы ни сказали о сознании, не исчерпывает его всего, и оно никогда не есть это сознание, а всегда что-то еще” [110] . И в этом смысле метафизика чистого сознания всегда есть отрицательная, “нулевая” метафизика.

И тогда единственным шансом попытаться осмысленно говорить, именно говорить, о сознании — это прибегнуть к герменевтике человеческого поступка, к каковому, в первую очередь, можно отнести так или иначе реализованную точку зрения или систему взглядов, парадигмальную установку сознания. И тогда сфера сознания расширяется и носитель той или иной формы сознания оказывается помещенным в пространство со-знания или осознаваемое пространство своих поступков и самого себя.

Можно говорить о своеобразной “карте” этого пространства, пространства с ситуационно, нечетко обозначенными границами, которые проходят не традиционно по краям, а по всему пространству осознаваемого. И как всякое модельное, то есть мыслимое, представление оно будет походить на свой оригинал, исходя опять-таки из парадигмальной установки сознания. И именно это существенное обстоятельство и дает возможность, извините за повтор, проявиться этой установке.

Опыт проявлений той или иной парадигмальной установки сознания, разместившегося на границе между сознанием и его исследователем, опрокидывается, если так можно выразиться, в обе стороны, дает возможность взаимной корректировки, как представления о сознании, так и линии поведения самого исследователя.

Предлагается, например, в качестве такого опыта сознания опыт различия. Именно он выступает в качестве абсолютного и первичного опыта сознания, поскольку опыт тождества (синтез — идентификация) предполагается различием. “В любом модусе сознания “действует” целостная структура опыта: различие — синтез — идентификация. Однако различение является первичным опытом, благодаря которому синтез и идентификация также становятся опытом” [111] . Связывать опыт сознания с абсолютностью некоторой первичной точки рассмотрения представляется сомнительным делом. Если взять предложенную структуру первичного опыта в ее полной и развернутой форме, как она дается ее автором: “…различие — синтез — идентификация — различие…”, то она представляется более полной и адекватной. Ведь различие — это результат сравнения, отношение, устанавливаемое процедурой различения чего-то с чем-то. И тогда предложенная цепочка замыкается эллипсом. Не случайным оказывается, что второе “различие” идет после идентификации, а первое после многоточия. Одинокое в своей абсолютности “различие” становится беспомощным, оно теряет свой мощный потенциал, образующий первичный опыт сознания только в соотнесенности с установленными и принятыми тождествами. И в данном случае пока не важно, в каком виде они для нас могут выступать — в виде первичного, непосредственного усмотрения, восприятия вещи или в виде усвоения знака социального общения.

Важнее сейчас обратиться к способам выражения принятой системы взглядов или, другими словами, к способам проявления парадигмальной установки сознания, по которым, собственно, и можно судить о ней. Несмотря на то, что культура застает нас и помещает внутри перед своей разгадкой, процесс разгадывания ее сугубо индивидуален. И как бы понятно, что индивидуальность заметнее по отношению к общеустановленному хотя бы для того, чтобы таким образом быть понятым другим. Индивидуальность или по-другому уникальность той или иной точки зрения проявляется не только через отличие (различение в тождественном) от общепринятого, но и в способах выражения этого отличия, основная интенция которого быть воспринятым.

Установка на восприятие, быть воспринятым является, по мысли Л.Тумановой, центрирующей точкой стиля, который происходит из неизбывного несовпадения между выраженностью и бытием. “Абсолютная направленность на другое (другого), являющаяся предельным устремлением любой выраженности, сжимается в точку абсолютной направленности на себя (неповторимо “мое” отношение к миру и другому, отношение “этой” культуры к другой и т.д.). И, напротив, бытийная устремленность к себе, в себя (бытие) расширяется в бесконечно-замкнутое пространство выраженности” [112] .

Стиль как общепринятая система взглядов, преобладающая и определяющая ту или иную культуру, задает нам, по словам Л.Тумановой, двоякую задачу, из которой вырастает возможность сформировать свою систему взглядов. Это, во-первых, ответ на вопрос, что такое эта культура, какова она сама по себе, и второе — это решение проблемы, как мы ее понимаем и каково само по себе наше видение [113] .

Стилизация как следование стилю своего времени, являясь по происхождению вторичной, отнюдь к этому не сводится. Помимо подражания, попытки точного воспроизведения общепринятого в данной культуре, стилизация содержит, в частности, такие функциональные возможности, как пародия и ирония, которые содержат ростки другого “как”. Поиск иных выразительных возможностей не может поколебать “зеркальную гладь” отражения устоявшейся системы взглядов. В эту “зеркальную гладь” “смотрится” иная складывающаяся тождественность иного видения.

Помимо самого способа изображения или техники воплощения определенной точки на стиль как систему взглядов оказывает влияние как место, так и время его существования. Романтизм в Австро-Венгрии имел свои особенности, отличные от романтизма в Германии. Венецианское барокко отлично от римского как его слабая версия. Или же особенности проявления стиля в начале его формирования, середине или на его закате.

Не безразличен для судьбы стиля его носитель. Одиночка, как, например, Микеланджело, которого называли отцом барокко, творившего и жившего в эпоху Ренессанса. Или сообщество единомышленников, планомерно и настойчиво подготавливающих общественное мнение к признанию их системы взглядов.

Свои особенности имеет сфера проявления и приложения существующей системы взглядов, стиля в культуре, скажем в науке, музыке, живописи, архитектуре, литературе.

Хотелось бы высказать гипотезу, опирающуюся на исторический материал и попытаться применить ее к ситуации в современной науке. Суть гипотезы состоит в следующем. Когда система взглядов настроена на восприятие и выражение ставшего бытия, то такая система взглядов характеризуется как классическая. В случае, когда речь идет о становящемся бытии, то такого рода система воспринимает и выражает неклассическую ситуацию. Ситуацию, которая принципиально не может быть выражена в законченных, ясных, упорядоченных умозаключениях, предоставляемых разумом. Ситуация, которая характеризуется неопределенностью. В ней преобладают интуитивные догадки, основанные на предчувствии, неудовлетворенность существующим, но без ясного представления как и стоит ли его исправить. Есть и иные определения и сопоставления классики и неклассики. Но мы пока остановимся на этом. Может быть только более правильнее говорить о классичности и неклассичности, как следовании или отступление от общепринятых образцов, заимствованных из другого времени и другой эпохи.

Хотелось бы только еще раз подчеркнуть, что отношения хронологического следования, смены одного другим в этих стилях, как это может показаться, нет. Речь идет о колеблющемся акценте, артикуляции одного стиля по сравнению с другим в одно и то же время. Провокационную роль в этой артикуляции в разное время играли разные области проявления и выражения точки зрения, стиля в отношении к миру. В этой роли в разное время выступают то философия, то наука, то лидером в установлении доминирующего взгляда становилась литература, а иногда и живопись, музыка и даже архитектура.

Высказав эти соображения в разной степени достоверности и для самого автора, попробуем их прояснить, оглядываясь назад, в историю.

С Возрождения начался, как теперь это известно, отход от радикального объективизма Античности и Средневековья. Отход, который не закончился и по сей день. В первую очередь это связывается с тем, что с этого периода начинает вызревать личность, как явно выраженная индивидуальность, порой трагически противостоящая через осознание себя и своего места в мире этому миру. Место божественного провидения пытается занять человек Возрождения. Его взгляды колеблются от откровенных притязаний на божественное умиротворенное всезнание до с трудом собранного представления себя на островках стабильности в водовороте событий. С Возрождения возник новый тип допустимых отношений с миром и с самим собой, наряду с однозначностью отношения начинают принимать неокончательный, незавершенный характер. Формируются взгляды на бесконечность. Отсюда возникает новая единица измерения — точность приблизительного, приблизительная точность. Точность, приближенная к человеку, через выбор своего отношения к миру, через его “внутренний” мир, выраженный в линии поведения, поступке.

Однако роковая черта пройдена, может быть, еще до конца неосознанная, когда способ, с помощью которого происходило осознание самого себя, как некоего своего усмотрения мира, приводил к онтологическому, т.е. на уровне мировоззренческих установок, а то и житейскому разрыву человека и мира. Разрыв, но он же и связь, как прием сохраняет свою значимость в виде сменяющихся во времени стилей, точек зрения, парадигм. Разрыв с устоявшейся системой взглядов отнюдь не всегда имеет направленность “бороться против…”, а может быть, “бороться за…”. Скажем, Возрождение в своей интенции исходило из возрождения классических образов Античности. Оно имело в самом себе расширяющуюся противоположность — различие в сходном, различие в отношении к тождественному [114] . Различие, которое для фокусирования своего видения предполагает, в свою очередь, определенную степень своего отождествления.

В этой встрече тождественности различного и различия в тождестве лежит источник всех будущих возможных взаимоотношений человека с миром. Парадоксальное сочетание тождественного и различного содержит в себе бесконечное разнообразие своего разрешения.

Таким образом, с Возрождения можно начать летоисчисление неклассики. Хронология истории подсказывает связать это с личностным, персонифицированным осознанием самого себя.

Можно начать с Возрождения… Но остается ощущение умолчания, в частности, о специфике средневекового философствования, представленного в концептуализме П.Абеляра. Его идея универсальности, имеющая собственное существование в Божественном уме, замыкается на идею субъективности, даже персональности с ее осознанной интенцией конструировать предмет через оценку себя и представление себя в определенном качестве для конкретной цели. Абеляр говорит, что универсалии как значащие звучания, смысл которых может изменяться даже от голосового интонирования его, зависят от этого основания больше, чем от “схватывания” человеческим разумом. В момент, когда речь полностью завершается, есть момент формирования высказывания, которое Абеляр назвал концептом. И именно в этот момент один субъект открыт навстречу вопрошанию другого субъекта [115] .

В Высоком Возрождении (начало XVI в. и до конца XVII в.) целое столетие отмечено таким направлением, как маньеризм. Оно определяется как способ, “манера” отношения между отдельно ощущаемой идеей и самой историей, воссоединение которых возможно только в результате напряженной рефлексии. Примирение идеи и материи, пишет А.Ф.Лосев, достигается только в рефлексии, предполагающей их перманентное несовпадение [116] . В работах, посвященных этому периоду, маньеризм как стиль или система взглядов характеризуется особой экспрессивностью, страстностью, для него характерны элементы эпатирования, соседствующие с канонической общепризнанностью. Диалог, начатый в Возрождении между “классической точкой зрения” и “точкой зрения на классику”, становится судьбой мысли и не замыкается в хронологические рамки маньеризма.

Маньеризм Возрождения незаметно, как отмечают одни исследователи, перешел в барокко в искусстве XVII в. [117] . По мнению Г.Вёльфлина, барокко как стиль возник уже в Возрождении. Правда, сам Вёльфлин говорит, что термин барокко как обозначение стиля возник позже, во второй половине XVIII века [118] . Последнее, как представляется, является симптоматичным. Точность определения значительно увеличивается, когда оно относится к уже состоявшемуся, сбывшемуся. Во время Возрождения термин барокко применялся в торговле как нечестный прием ее ведения и в философии как род силлогизма, который не может быть признан верным. Что же касается маньеризма или барокко, то за ними в истории сохранилось определение стиля через его несовпадение, через выход за пределы античного искусства, за круг античных заветов… “Любовь к бесформенному стала повальной болезнью” [119] .

Итак, в Возрождении мы находим известную поляризацию точек зрения — классика и неклассика (барокко). Они сосуществуют одновременно. Их полярная разнонаправленность по ряду характеристик помогает доопределять друг друга. Оценка — хорошо или плохо, в отношении тех или иных особенностей этих стилей — вряд ли уместна, равно как и точечная рядоположенность классического и неклассического. Скорее подходит образ переливчатой воронкообразности, когда в какой-то исторический момент классическое, переливаясь, становится неклассическим и наоборот.

Эти соображения возникают , когда выстраивается классификация признаков барокко и классики, данная Г.Вёльфлином — человеком, принадлежащим эпохе Возрождения. Человек в данную эпоху, по мнению А.Ф.Лосева, понимался как телесно-рельефная индивидуальность, личностно-материальная субъективность, которому все окружающее, вплоть до самых последних тайн, дано в имманентно-субъективной форме [120] . Имея в виду такое понимание человека, вряд ли стоит удивляться тому разнообразию форм представлений, которые сосуществовали одновременно [121] .

Классическое видение

Линейность передает вещи как они есть. Этот стиль дает возможность пластической прочувствованности и определенности. Изображение и вещь как бы тождественны, создавая иллюзию непосредственной данности природы. Операция глаза похожа на операцию руки, которая ощупывает, двигаясь вдоль тела. Плоскость как продолжение линии — форма наилучшей обозримости. Внимание к границам вещей.

Замкнутость совершенной формы, гармонично составленной из свободных частей прекрасной и уравновешенной чувственности.

Видение, представленное в барокко

Живописность — чистая видимость (без эффекта “осязаемости”) вещей, сливающихся вместе. Явления расплываются в зыбкой безграничности, размещение вглубь по принципу “дальше”, “ближе” заставляет взгляд заглядывать за поверхность, в область неосязаемого. Знаки отображения отделяются от реальной формы. Возрастает роль аллегорий и символов.

Открытость формы. Пространство понимается как бесконечное, содержание не помещается в отведенные границы произведения. Единство создается подчиненностью элементов (в частности, композиции, света, тени, колорита) опорному пункту — мотиву или руководящему элементу, но не форме. Бесплотное и бестелесное не менее значимо, чем телесно-предметное. Во всяком случае, изображенные на картине предметы создают эффект, не имеющий опоры в них самих. Свобода от обязательств формы не предполагает ограничений исчерпывающего и законченного выражения Абсолютная ясность, доведенная до совершенства формы, подчиненной законам симметрии, пропорции, числовым канонам и ритмам. Совершенство, покоящееся между двумя крайностями — недостаточностью и чрезмерностью.

Относительная ясность нечистых, порой диссонирующих форм, неровная прописанность деталей. Иллюзорное действие чрезвычайно усиливается от того, что зрителю бывает необходимо совершить самостоятельную работу построения картины: в известном смысле можно сказать, что отдельные мазки сливаются вместе только в акте созерцания.

При рассмотрении причин смены стилей Вёльфлин отбрасывает как неудовлетворительные следующие объяснения. Объяснение через переутомление органов чувств, вызванное слишком большой отчетливостью усвоенного памятью образа не подходит, потому что человек не рассматривается во всей полноте, а только как воспринимающий формы. Культурно-историческое объяснение его не устраивает из-за применения слишком бледных и общих понятий. Стиль — это настроение эпохи, которое нельзя передать ни одной определенной идеей, ни системой идей. В противном случае это перестает быть настроением. Вёльфлин предлагает иное прояснение, что такое стиль, иные средства его выражения. Он говорит: “Весь внешний мир мы обозначаем по принципам выразительности, перенятым у человеческого тела” [122] . Стиль может развиваться только там, где живо понимание физической стороны человеческого бытия через бессознательное наделение душой предметов внешнего мира, через идеализирующее человека мироощущение. Принципиальный же смысл сведения форм стиля к формам человеческого тела покоится на том, что тело несет непосредственное отражение душевной жизни данной эпохи [123] .

Возможно, в этих выборках из Вёльфлина сказалось авторское пристрастие видеть близкое ему. А созвучие сходного состоит в согласии с тем, что стиль, как точка зрения и способ ее выражения, возникает в пересечении одушевляющего отношения человека к предметам внешнего мира и влияния на тело душевной жизни данной эпохи. Когда же это пересечение дает нечто ускользающее от восприятия, мы имеем дело с неклассической ситуацией. Очевидно, что речь идет не вообще о восприятии, в противном случае мы не смогли бы говорить о самом ускользании, а о восприятии в понятиях и суждениях, однозначно и недвусмысленно фиксирующих эту ситуацию.

Чувственность застывших форм легко схватывается в понятии, но выглядит это неестественным, как искусственный прием усекновения многообразия. И тогда стоит избегать стремления дать общие и окончательные определения, чтобы оставить простор для договаривания и выработки приемлемых конвенций.

Таким образом, среди характерных признаков неклассики, помимо отмеченных в предложенной сравнительной классификации, в способах видения и выражения является интенциональная направленность на мир чувств воспринимающего. Восполнение понимания того, что не схвачено обобщающими понятиями, происходит через обращение к чувствам-ощущениям, которые сопровождают восприятие и понимание, на фоне которых происходит оперирование уже состоявшимися в той или иной степени понятийными определениями.

По этой причине так трудно порой вычленить колебание от одной крайности в воззрениях к другой (классика и неклассика). Применительно к деятелям Высокого Возрождения А.Ф.Лосев оставил интересные наблюдения. “Многие художники этого времени творят одно, а думают совсем другое. Они часто создают действительно новые художественные формы, так что можно нисколько не сомневаться в их новизне, но эти же мастера в то же самое время в своей внутренней и духовной жизни буквально раздваиваются на части, не знают, что делать, бесконечно каются и попеременно бросаются из одной художественной позиции к другой” [124] . Это замечание как нельзя лучше относится и к великому “мужу” Возрождения — Микеланджело. Но он же, как мы уже отмечали, был признан отцом барокко. Очевидно, не последнюю роль в таком раздвоении сыграли особенности его характера и судьбы. Он отличался повышенной нервозностью, его преследовала трагическая неудовлетворенность житейскими обстоятельствами. “Откуда эта всеобъемлющая скорбь у гиганта, на которого с небес снизошла благодать неиссякаемой творческой силы? Мне думается, что ответ — в той титанической и гнетущей чувственности, которая вечно порывается к чистоте, к духовности, к богу и неизменно оборачивается трансцендентной тоской” [125] .

Истории же науки известны не менее драматические судьбы — Г.Галилея, Николая Кузанского, Джордана Бруно, стоявших у колыбели новых научных программ XVII века. В традиции Возрождения, следуя канонам Античности и Средневековья, они опирались на присвоенное себе божественное право видеть мир по своему усмотрению. Увиденное ими считалось очевидным и достоверным. Как-то незаметно экстатический пыл религиозного ученого переходил в спокойно уравновешенное интеллектуальное созерцание абсолютных истин, очевидно, приносящих покой и в их души. Все, что не схватывалось светом разума, должно быть отброшено как ересь. И это весьма показательно, что общезначимость, ясность, ясность как критерии научного знания, возникают в преддверии Нового времени через достоверность того, что было создано самим ученым [126] .

Восприятия, которые определяются особенностями нашего собственного тела и носят название чувств, не дают основания судить об объективно присущих свойствах реальных вещей, так как наши чувства слишком смутны, а значит, субъективны [127] . Вот ведь, что любопытно, что считалось недостатком, когда мы говорим о чувстве, его субъективность стала гарантом достоверности для разума.

Запреты и допущения в виде аксиом и постулатов принимаются без сомнения в их очевидности. Их действие напоминает эффект заклинания. Между ученым философом и миром природы возникает мираж, новое видение классики, в основании имеющее субъективную достоверность. Так хотелось написать: в основании имеющее веру в субъективную достоверность. И, наверно, это не случайно. Именно на вере (в силу абстракции) покоилась уверенность в возможность элиминации субъекта из экспериментально сконструированной ситуации, созданной самим субъектом.

“Допущение о независимости самих объектов науки от субъектов также отнюдь не самое простое допущение. С некоторой точки зрения даже как раз наоборот, оно наиболее информационно емко из всех возможных допущений, поскольку оно наиболее легко фальсифицируемо” [128] . Субъективная достоверность — это джин, выпущенный на свободу, чтобы в дальнейшем строить новые образы классики в соответствии с духом своего времени и не без участия чураемой чувственности, наполняя все более конкретным содержанием формальный характер отношений науки XVII в.

Ведь, к примеру, XVII в. — век становления научных парадигм, но и век барокко в искусстве. И это не случайно и не прошло бесследно, скажем, для науки. В частности, понятие точности, как уже отмечалось, через конечность было заменено точностью приблизительного.

Это давало возможность выразить тождество таких противоположностей, как бесконечное и неделимое (Г.Галилей), совпадение максимума и минимума в предельном переходе (Н.Кузанский), показать тождественность движения и покоя безотносительно к состояниям тела или системы тел. Введение понятий актуально бесконечного и неделимого помогло решить вопрос, что такое само тело, используя прием псевдонаглядной демонстрации, так сказать, оптику неосязаемого. Уже это отличает, не говоря об изменении представлений о движении материи, мир классической науки XVII в. от классики Возрождения. Чтобы жить в мире этих представлений, необходимо обладать, как минимум, не только умом, но и воображением. Но оно изгонялось отовсюду, где оно мешало механистическим представлениям природы и тела человека.

Существующее объяснение этой ситуации состоит в том, что “наше интеллектуальное самосохранение требует, чтобы мы упорядочивали безграничность происходящего согласно небольшому числу руководящих понятий” [129] .

Однако недостаточность таких представлений, которые опирались на некоторое ограниченное число руководящих понятий, вынуждало, например, Ньютона вводить представление о чувствилище Бога (абсолютное пространство), некоторого аналога того, как душа ощущает изменения в теле. Лейбниц, критикуя Ньютона, в частности, за это допущение, сам вынужден идти на метафизическое допущение первичной силы, души. Именно она могла объяснить восприятие (внутреннее действие) и движение (внешнее действие). Причем восприятие и есть ни что иное, как самовоспроизведение внешней изменчивости во внутреннюю. Лейбниц полагал, что души в отдельности от тела не существует, тела приспосабливаются к желанию душ в силу Богом предустановленной гармонии [130] .

Кант, как известно, сдерживал чувственное созерцание априорными формами рассудка и представлением о непознаваемой вещи в себе.

Нежелание считаться с реальной чувственной составляющей разумного знания, возможно, объясняется его неготовностью, неумением, а может быть, “консерватизмом” защиты. Нежелание воспринимать то, что так неопределенно, смутно и неустойчиво существует в человеке, как, например, его настроения, желания, ощущения, неудовольствия. Неготовностью считаться с этим неизбывным, но специфическим видом знания.

Афоризм И.Кеплера: “Если… считать Невежество матерью, а Разум — отцом науки, то ясно, что мать либо вообще не знает отца, либо скрывает его” [131] , выглядит весьма двусмысленным. И не только по отношению к матери. Эта двусмысленность касается и отца науки, разума, черпающего свои интуиции обобщающих допущений, свое приращение знания, наконец, горделивую уверенность по отношению ограничивающему его невежеству (ненаучному знанию), как раз из него же и не признающего или скрывающего это. Однако “презумпция невиновности” научного знания в его предназначении — ограничение, наведение порядка, пусть временного, в стихии становления отношений человека и мира. То, что пока не поддается овладению с позиции научного знания — “иметь это в виду” своих же ограничений, которые определены структурирующей, упорядочивающей способностью сознания.

2. Что сознание понимает в знании?

Ответ на вопрос “что же сознание понимает в знании?”, попытаемся найти в ответе на другой вопрос: “что значит знать?”. Традиционно ответ на него складывается из рассмотрения трех его узловых составляющих: обучения — понимания — сознания. Такая структура представляется фундаментальной. В ней классически аналитично, без полутеней, заявлен основной контур, граница, в рамках которой может идти рассмотрение заявленной темы. Может, но давайте задумаемся, какими преимуществами он и обладает. А что остается как бы за порогом внимания, но от того не исчезает из самого процесса познания, давая о себе знать некоторыми симптомами присутствия.

Откуда рождается такая симптоматика? Предчувствие и ощущение присутствия того, что не укладывается в классическую схематику познания приходит извне, существуя как бы одновременно, но в параллельных мирах рассмотрения. Обучение, понимание и сознание в настоящее время потеряли свою классическую прозрачность и девственность. Они разобраны и вместе, и порознь по различным философским направлениям мысли. Обучение, например, представимо как вид действия, поступка и об этом можно найти в контексте философии поступка. Понимание проходит по ведомству герменевтики, о феномене сознания можно узнать, например, в феноменологии. И обо всем этом нам уже не дано не знать.

Одновременность существования различных представлений об обучении, понимании, сознании рождает геометрию пересечения параллельных миров не в точке, а в пространстве взгляда, способного к подобной аккомодации.

Кроме того, решающей проблемой при данном рассмотрении остается языковая проблема, проблема переводимости языков столь различных представлений на один, хотя бы в какой-то степени (полностью это невозможно), избежавший угрозы эклектики язык. Показать в пространстве привычного классического рассуждения точки роста иного, не укладывающегося в его границы.

Изложение и разбор процесса познания в цепочке последовательности: через обучение и понимание к сознанию предполагает изначально накопление некоторой, как минимум, суммы знания. Понимание образованности как владение некоторым обязательным набором, суммой знания, достаточно общепринято. Классическая схема обучения: дословный пересказ прочитанного, краткая формулировка смысла и, наконец, оценка и отношение и к пересказу, и к смыслу — как бы также следует принципу накопительства знания. Основное внимание в данном случае обращается на отработку автоматического усвоения, на основе сериальности и повторяемости, образование памяти, обусловленные ближайшей эмоциональной мотивировкой (оценка учителя).

Неучтенный ракушечник, который “налипает” по мере приобретения знания, отнюдь не всегда является балластом. Вот, например, даже если не ставится специальная задача, в процессе обучения неявным образом происходит научение возможности или реализации врожденной способности перевода условного в безусловное. Речь идет о приобретении навыка оперировать обобщенными представлениями различного уровня*. Наличие такого навыка дает в свою очередь возможность в процессе познания начинать как бы “с любого места” — с понимания или с уровня сознания, в дальнейшем, проходя через те же этапы: обучение — понимание — сознание. Особенности “старта” в получении знания может показаться, нарушат линейность классического, первичного этапа накопления знания, сделают процесс приращения знания более объемным. Появляются параметры глубины, пространственной размещенности “выше”, “ниже” и т.п., дают себя знать “скрытые” параметры. Но “непотопляемость” классического образования станет очевидным, если мы заметим, что все отклонения от него нам дано знать по отношению именно к нему.

Если мы начинаем с понимания, то при таком раскладе процесс познания может проявляться в “опробывающих”, так сказать “прощупывающих” действиях. Такого рода действия в среде понимания можно рассматривать как некий аналог обучения, может быть, самообучения по структурации знания в этой среде, не исчерпывая ее в целом. Понимание образует невидимую часть айсберга, который на поверхности светится знаньевыми образованиями. Выявление структур знания способствует новому витку ее понимания, что ведет, в свою очередь, к пополнению сферы сознания. Сфера сознания, если и далее прибегать к этому сравнению — айсберга, собственно, постоянно дообразовывается с помощью обучения — понимания — сознания, при всей своей кажущейся монолитности и стабильности.

Сейчас, когда вторичность сознания по отношению к бытию при всей уничижительности, как может показаться, такой субординации, общепризнанна, неявным образом было проведено признание относительной самостоятельности существования этого феномена при всем разнообразии его толкований. И именно разнообразие его толкований выступает подтверждением существования реальности такого рода.

Процесс познания может начинаться с сознания. Понятно, что, придерживаясь уместной и в данном случае указанной последовательности: обучение — понимание — сознание, мы получим дополнительные особенности процесса познания. И прежде всего то, что подсказывает сама классическая схема обучения, запущенная в обратном порядке. Уже сознание выбирает, что познавать в сложившейся к данному моменту сфере понимания. Мы познаем то, что опосредованно, представимо через наше понимание. Что, может быть, отчасти присутствует в виде ответа на вопрос: что сознание понимает в знании.

Сознание в рационалистической традиции ориентировано на внешний мир и оно в первую очередь изучает то, что представимо в форме его ментальных репрезентаций. Это мысли, язык, перцептуальные образы и т.п. И это отнюдь не архаика; она воспроизведена в настоящее время в концепции “компьютерного сознания”, которая выбрала к познанию следующие темы: восприятие, способы представления и организации знаний, семантическая память, обработка языка, компьютерные методы обучения.

Сознание целе-сообразно присутствует в познании, свернувшись до образа “окна”, через которое мы видим, не видя его самого.

Такой способ рассмотрения предрешен основной ориентацией образования современного человека в качестве познающего субъекта, ориентированного активизмом “предметного” исследования как универсального приема, авторитарного, силового воздействия на познаваемое любой природы. Нацеленность на предмет с уже заявленными или возникающими в процессе обучения границами, о-пределивание его, сопровождается фокусировкой, сведением в точку всех качественных особенностей самого познающего, кроме одной простейшей способности познающего — “видеть” предмет, упуская из “виду”, что “видеть” — это прежде всего обратить внимание. Поскольку ведь можно видеть, то есть смотреть, не видя. Чье внимание и чем оно обусловлено, выведено за скобки рассмотрения, видения предмета.

Тем не менее “видеть” предмет при всей ассоциативной схожести с обыденно-житейским употреблением слова “видеть” в этом контексте может иметь и иные смыслы. Перекатывание смысла от конкретно-чувствующего видения к представлениям образного видения и в обратную сторону было схвачено в древнегреческой традиции толкования эйдоса то как идея (Платон), то как вид (Демокрит).

Глагол “видеть”, как неоднократно уже отмечалось, склонен к синестезии и имеет стойкие когнитивные коннотации. Его можно понимать как слышать, видеть в смысле представлять в различных сферах, например, воображения, сознания, ума наконец. Стойкое употребление слова “видеть” во взаимоотношении с миром, при всех особенностях, как самого процесса видения, так и его результата, говорит о метафоричности такого употребления.

Отмечая или указывая на метафоричность употребления слова “видеть”, я касаюсь той сферы, которая как бы лишена “права голоса” в рассматриваемом процессе, процессе, который, как становится все более очевидно, можно условно назвать первичным приобщением к дисциплинарно организованному, предметно ориентированному знанию. Речь идет о языке, который в данном случае тем более хорош, чем меньше его видно. Необходимость и удобство его использования гарантировано беспроблемной эластичностью устоявшегося языка той или иной дисциплины. В частности, одним из отличительных признаков такого языка является форма существования в нем метафоры. Речь в данном случае идет о крайне стереотипизированном, расхожем, натурализованном употреблении метафоры. Больше того, если задаться целью восстановить саму эту предполагаемую метафоричность, может быть к удивлению носителей дисциплинарного языка, то надо будет провести дополнительную аналитическую работу по разбору “стертых”, “холодных” метафорических выражений. Метафора в данном случае выступает как освоенная техника, в режиме автоматизма. В таком употреблении разменивается основной и, может быть, первичный эффект метафоры как “семантического сдвига”, “семантического смещения”, столь необходимый при инновационном движении в познании, но и не только в нем. Метафора как идеология новых значений рождается в результате взаимодействия гетерогенных сущностей — эмоций, экстралингвистических знаний, житейского опыта носителей языка, иногда случайных наблюдений, впечатлений, утилитарных оценок [132] .

Ситуация употребления слова “видеть” показывает один из принципов использования такого языкового средства, как метафора. Метафора “видеть” в своих, прямо скажем, контрастных приложениях имеет законное право на такое широкое употребление. И это право уместно “упаковано” до поры до времени в скобках, содержащих обусловленность “видеть” по принципу “обратить внимание”, который в свою очередь напрямую выходит на актуальную сегодня в философии науки проблему наблюдателя.

И все же принцип “видеть” — “обратить внимание” покоится на фундаментальной генетической предрасположенности, расположения “пред”, нацеленность построения взаимоотношений с миром, и прежде всего на основе различных форм визуализации. Форма визуализации может менять свои значения (точно так же как и формы знания) при сохранении ее значимости в целом как не проявленной многозначности. Ведать — познавать даже самые абстрактные идеи помогают различные средства видения — это и ощутимые очертания движения рук, линии графики, объемные конструкции, числовых и буквенных обозначений и тому подобное. Догадываясь о не буквальном характере опосредующих взаимодействий с миром, с помощью так называемых “видимых предметов”, мы привычно прибегаем к первичному опыту бытия — иметь дело с отдельно выделенными предметами внешнего мира.

“Человек сначала имеет дело (именно дело) не с именем и не со знанием, с бытием и небытием (“Теэтет” 188 с.). Прежде имени и знания — “да” и “нет”, утверждение и отрицание, которые звучат в говорящем молчании до всякой речи, не столько суждения, сколько рискованные поступки принятия или непринятия человеческим существом того, что есть или чего нет… В необратимом поступке принятия и неприятия бытия и небытия человек осуществляется в своем существе” [133] .

В первичном поступке-действии и только в нем создается то, что по-настоящему будет известно нам, то, что в последующем при готовности сознания как модель воспроизводится в процессе обучения. Поскольку не всякое действие непременно предполагает знание о том, как это действие следует выполнять. Действие в таком случае является лишь условием возможности появления такого знания. “Только создаваемое как действие способно породить знание” [134] . Больше того, по словам В.В.Бибихина, действие как возможность, как первичное “могу, до всякого осознания есть уже мысль. Сознание возникает как вторичная возможность, а именно возможность не вводить в действие все возможности, какие открыты человеческому существу” [135] .

И действительно, при первичном накоплении собственного знания, с которого начинается дисциплинарное образование человека, редко апеллируют к сознанию познающего, к пониманию значимости этого дела, упускается из виду, что сознание, действующее так или иначе, уже существует. Возникновение как понимания, так и сознания в той или иной форме приберегается как в той или иной степени достижимая идеальная цель. Очевидно, поэтому призыв к достижению как понимания, так и сознания, находящихся где-то впереди, как о-своение чего-то чужеродного (предметно противопоставленного по аналогии с дисциплинарным познанием) в качестве аргумента необходимости обучения, как правило, остается пустым звуком. Так как сознание в цепочке обучение — понимание — сознание дисциплинарно закреплено. Сознание в этом случае, можно сказать, разорвано на точки видения отдельных предметов.

На данном этапе, считается, еще не пришло время появиться сознанию. Точно так же остаются пока без должного внимания, неучтенными, личностные и просто человеческие предпочтения обучаемого, предполагающие сопоставительную корректировку познанного, исходя уже не только из познавательных критериев, а эстетических, нравственных и моральных оценок. Всего того, что существует, как бы наряду со знанием и уже по поводу познанного. Право на их проявления возникает, как правило, с признанием у образованного, так сказать “обученного”, наличия оформленного в той или иной степени конгломерата знаний о мире, о себе, как некоторого результата процесса обучения.

Эффект избыточности накопленного знания может проявиться в необходимости перехода в некоторое иное качественное состояние самого сознания, поиска состояния связности и целостности, то, что обычно связывается с осознанностью. Что, по сути, уже не является фактическим знанием, поскольку уже исчерпан ресурс возможного накопления такого рода знания, при условии сохранения бесконечности самого процесса познания. Дальнейшее приращение знания возможно только через этап осознания накопленного массива знания. Сознание наводит в нем порядок, выявляет возможные связи и отношения в познанном и готовность воспринять новое знание.

Новое качественное, именно качественное состояние сознания, способного на такого рода действия, представимо как одно из возможных следствий междисциплинарного освоения знания. Сознание вступает в новый цикл расширения, преодолев свою междисциплинарную разорванность, восстанавливает как бы на новом витке существовавшую до дифференциации знания по предметам синкретическое единство мировидения в действии-поступке. Видения по преимуществу умом, сохраняя, в основном, дистанцию в отношениях с миром.

“Разум остался способностью возможного универсального понимания, причем в условном наклонении (Konditionalis)” [136] . Условность наклонения разума проистекает из его ориентации на междисциплинарность и возникновения на этой почве такого феномена, как “коммуникативный разум”. Он обладает способностью “стереоскопии” различных “точек зрения” [137] , при помощи которых мы смотрим на мир. Сознание с помощью языка вынуждено прибегать к прямому цитированию различных существующих мнений, использовать рационально отработанные “точки зрения”. Возможный упрек в эклектизме снимается, если таким заимствованием мы компенсируем неполноту своего знания и приобретаем дополнительные (по принципу дополнительности) его особенности.

Особенностью коммуникативного разума является расширение знания в русле рациональной критической дискуссии (К.Поппер), диалога, который как бы “между прочим” вводит и иные параметры того, что существует между дисциплинарно-ориентированным знанием. Это личный интерес при внимательном и уважительном отношении к партнеру по диалогу, плюрализм мнений и множественность представлений о мире, отказ от принятия единого для всех метафизического первоначала и владения истиной в последней инстанции и тому подобные “посредники”, которые заполняют пространство между познающим и предметом знания. Это заполнение не проходит бесследно для обоих участников познавательного отношения. Предмет познается в неустойчивом пространстве “между”, теряя тем самым предшествующую жесткую однозначность дисциплинарного знания. Сознание вынуждено, успевая, а может быть где-то и предваряя такие подвижки в процессе познания, маневрируя “между”, быть более гибким и динамичным, способным к синтетическому охвату не только знания, но и своего, и чужого отношения к этому знанию. Всего того, что может быть пока, а может быть никогда как жесткий, однозначный предмет представить невозможно. Расширение сознания происходит за счет приобретения знания, рожденного в коммуникативном опыте, но это “не бесплатное” приобретение. Одновременно оно “уплотняется”, ментальные репрезентации (структуры, конструкции, системы различного познавательного толка) помещены в среду, до поры до времени остающуюся безвидной. Это среда самого сознания, понимаемая как феномен синергетики чувствующего мышления, преодолевшее рамки обычного предметно-чувственного восприятия, вобрав в себя все то, что предшествовало ему и возникнет в будущем.

Прежде всего — это деятельность как исполнение и как пополнение знания [138] , понимание как особый интеллектуальный процесс, выполняющий функцию привязывания знаний к действию, как и действия к знанию. Понимающая связь выступает фактором самоорганизации знания, которое, с одной стороны, стремится к всеобщему, а с другой, стремится к конкретному действию, различая множество способов его реализации [139] .

Как мне кажется, знание о сознании еще не делает сознание проходящим только по ведомству знания, что может быть сполна освоено через предметное знание. Но о существовании сознания, которое целиком не представимо предметно, можно судить по косвенным проявлениям, полученных с его помощью результатах. И конечно, о существовании сознания во всем объеме его существования, а не только в виде его ментальных репрезентаций мы узнаем с помощью языка, в языке. Сознание выражается в словах одновременно само, если возьмем теорию Выготского, являясь внутренней речью. Сознание указывает на себя в языке и в этом смысле оно нуждается в нем, как и языку небезразлично проявление сознания в нем. Сознание и язык имеют между собой то общее, что как об одном, так и о другом в целом нельзя судить предметно. Но каждый из них предоставляет другому такую возможность. С помощью языка мы рассуждаем об особенностях сознания: сознание действия-поступка, разорванное междисциплинарное сознание, сознание “коммуникативного разума”, сознание чувствующего мышления.

Сознание оставляет свои “следы” в языке, обнажая и препарируя язык в предметных его составляющих. Синтаксис языка представляет сознание в его наиболее очевидных ментальных репрезентациях. Семантика языка представляет собой пространство, в котором сознание засекается в процессах порождения и существования смысла. Наконец, прагматика языка демонстрирует сознание как синтетическое деятельное начало.

Сознание в языке, язык, представляющий сознание, не мешают друг другу быть попеременно прозрачными. Невидимость среды, через которую мы видим все, что видим, не исключение, а скорее правило в классической традиции. Свет, который высвечивает, но сам не видим. Человек неслучайно понимаем как “lumen naturalis”. Если среда поддавалась бы познанию, то есть требовала бы такого к себе отношения, то она переставала бы быть прозрачной. Собственно, что и происходит, когда она мутнеет взвесью выделенных предметов.

И тем не менее процесс обучения, организованный по классической схеме обучение — понимание — сознание, представляет собой легко просматриваемый, последовательный и контролируемый порядок с четко заявленными стадиями и их результатами. Например, в нем можно зафиксировать момент, что в нем накоплен необходимый минимум знания. Об этом мы узнаем потому, что составляющие последовательности “обучение — понимание — сознание” могут менять места приоритетности по преимуществу. Знание может “выражаться” в том или ином целенаправленном действии (например, в самом процессе обучении, но и не только) или же словами “прорастать” из понимания, может “засекаться” в указаниях, метках присутствия сознания. Кроме того, приоритетность проявления или возникновения знания по преимуществу из процесса обучения или состояния понимания, или же из указаний сознания не отменяет при этом одновременного, но разной степени выраженности присутствия всех составляющих указанной последовательности.

Немаловажным здесь является и то, что при всех разночтениях и несхожих толкованиях процесса обучения, понимания и сознания есть примирение, в том, что при ответе на вопрос, что значит знать, они могут быть предметом совместного рассмотрения, при том, что каждый из них не исчерпывает при этом всего своего содержания.

Свойство предметности знания возникает, если мы фиксируем свое внимание на отношениях, на связности, лежащих в основе всех определений, которые мы пытаемся дать как обучению, так и пониманию и сознанию. Оно схватывается либо в употреблении общего имени для различных рассматриваемых процессов, в нашем случае “знание”. Либо, наоборот, в явлении деноминации, когда возникают проблемы с тем, что мы хотим сказать, когда слово не найдено, для того, что ощущается как существующее, но знания как такового о нем еще нет. Расставляются “ловушки-сети” для отлова смысла еще не проявившегося, но предчувствуемого предмета — через сопоставление описаний условий и обстоятельств его существования, то есть в построении системы умозаключений, рассуждений, которые не получили (а может быть, и никогда не получат) своего обозначения как предмета знания. Процесс смыслопорождения и смысловыражения, как мне представляется, можно связывать с возникновением в нем предметности как его свойства, который лишь частично покрывается процессом познания. Другими словами, процесс смыслообразования проходит как бы “сквозь”, “через” процесс познания, не исчерпываясь им и объемля его в сфере уже сознания [140] .

Фундаментальность — бесспорное достоинство подхода к научению знания через обучение-понимание-сознание, успех усвоения которого обеспечивается рафинированной чистотой, отказом от рассмотрения экзистенциальных, прикладных аспектов знания. Но именно такая схематика рассмотрения дала возможность представить то, на что она указывала косвенным образом. Когда эффективная простота предметной выделенности перестает удерживать свернутую сложность под видимой поверхностью и предметы “расползаются” на весь спектр возможных составляющих их взаимоотношений. И тогда, сохраняя преемственность с неотменяемой классической представленностью, “видимостью” предметов, мы научаемся “видеть” “мягкие” предметы, которые меняют свои очертания, самоорганизуясь в зависимости от порядка, застигнутого в данный момент. Предмет как ключевое представление процесса познания становится частным случаем рассмотрения свойства “предметности”, фиксируемого мышлением чувствующим. Чувствующее мышление — это, собственно, то, что полноправно существует в человеке по поводу знания в приставке “со-” в слове сознание. Оно представляет собой сознание, прошедшее и вобравшее в себя: обучение как действие, понимание со своей особой топикой и метрикой по поводу знания, различные формы само-образующегося сознания.

И в этом смысле допустимо с некоторого момента говорить о первичности сознания, позволяющего “говорить о более тонких детерминациях знания”… или о наличии в “составе” человеческого сознания, являющегося языковым сознанием, структур чувственности и рассудка, которые структурируют феномен знания как согласование “Зримого” и “Говоримого” [141] .

Синергетизм такого сознания обладает потенцией восстановить со-бытийное существование в мире, используя традицию обращения к накопленным возможностям, образующим традицию. Традиция, объединяющая человеческое сообщество, проходит прежде всего по каналу знания — вербализуемого опыта — одному “из механизмов социальной памяти общества” [142] . Но даже в таком виде, как вербализованное знание, традиция имеет возможность найти место в более широком контексте понимающего сознания.

Традиция научения знанию в таком случае может быть рассмотрена как натурализованный подход, выполняющий адаптивную функцию социума к окружающей среде (Матурана). Так представленная традиция восстанавливает в правах натурализм, нередко бранимый, но в данном контексте подчеркивающий необходимое присутствие чувствующей компоненты по всему спектру возможного знания.

Понятно, что это восстановление, как говорят, происходит на новом витке, объединяясь с уже наработанными стереотипами рассудочного мышления.

Можно сказать, что в филогенезе при формировании познания с доминированием деятельной роли к окружающему миру, синергетически представлен весь спектр возможных отношений к нему, от чувствующих до рациональных. Процесс приобретения знания повторяется на онтогенетическом уровне знания, в истории отдельного человека. Повторяясь по понятным причинам не буквально, он сохраняет, правда, не всегда устойчиво тенденции экологически-адаптивного отношения к знанию, ориентированного на улучшение условий по всему спектру жизнеобеспечения.

“Механизм социальной памяти” в контексте сознания, рассматриваемого как чувствующее мышление, удачно моделируется “вс-поминанием” как “вс-пониманием” [143] . “Следы” “работы такого механизма памяти” засекаются в привязанности накопленного знания с действием по производству нового знания. Филогенетическое могу, образовавшее ресурс знания, в онтогенезе сохраняет функции понимания как посредника между могу — пониманию — знаю.

“Понимаются прежде всего цели, задачи, направления и горизонты движения, способы, операторика действия” [144] , что принципиально снимает противопоставленность носителя действия (познающего) и результата действия (познанного). Поскольку “понимание трансформирует универсальные знания при решении о конкретном персональном действии в локальной ситуации” [145] при сохранении значимости самого универсального знания. Необходимость существования последнего проистекает из необходимости до-определения языка события, ориентированного на конкретное персональное действие в локальной ситуации по принципу дополнения для целостного видения познаваемого мира, постичь которое можно только в сознании.

И тогда ответ на вопрос, “что” понимает сознание в знании, предварительно можно представить следующим образом. Это “что” возникает в сфере чувствующего мышления (сознания) как отношение, как свойство предметности, пришедшее на смену классического предмета, которое может формироваться на множестве различных мест. Здесь нет ясной начальной точки, а преобладает ощущение связности. Когда сознательное отношение рассматривается как динамическая сеть взаимосвязанных событий. О каких событиях идет речь в рамках персонального чувствующего мышления? О событии на уровне бытийного прощупывания поступка-действия (накопление знания). О событии на уровне первичной рефлексии — “переломе”, по выражению Твардовского, психического в логическое (подготовка к оформлению дисциплинарно-организованного знания). О событии на уровне логики знания о формах знания. Наконец, о событии на уровне представлений о представлении, восстанавливающего связность событийного присутствия в мире.

“Ни одно из свойств какой-либо части этой сети не является фундаментальным — все свойства одной части вытекают из свойств других частей и общая связанность взаимоотношений определяет структуру всей сети” [146] .

§ 2. Онтология предметности

Это набрасывающее раскрытие целого, того, что
делает возможной онтологию в ее сущности,
приводит метафизику к ее основанию и той почве,
где она укоренена как неизбывная человеческая страсть.

М.Хайдеггер

1. Экзистенциальность онтологии

Философия не как оформившаяся дисциплина, а как особого рода мыслительная деятельность начинает свое летоисчисление (не хронологическое, а проблематическое) с осмысления бытия. Как ни один раз отмечалось, философствование о бытии возникает каждый раз заново, с “начала” как опыт отдельной жизни (поиска своего смысла), вмещающий в себя совокупность собственного ориентирования в мире, самопонимания и самовыражения. Осознание бытия как проблемы — это Событие, которое не исчерпывается отдельно представляющими его решениями (событиями). Именно стремление к осознанию проблемы бытия ведет к возникновению онтологии как возможности сущностной сосредоточенности на мире в целом, как идеальной объективности. В данном случае можно пометить “разворот” рассуждения от рассмотрения смысла предметности как средства, как структурной способности языка к предметности смысла как сущностной возможности представления смысла в языке, как попытки его осознания для себя и другого. Предметность смысла — это “опредмеченность возможности во второй производной” (В.С.Библер), возникающая в смысловом поле синергетики движения языка. Предметность смысла реализуется в символической деятельности человека, которая выводит ее за рамки предметной деятельности его реального бытия. Символическая деятельность человека “выталкивает” его из мира не за его (мира) физические “пределы”, но как особую “вещь” этого мира, способную тем самым существовать естественно (“сверх-физически”). Предметность смысла, представленная в символе, дает возможность со смыслом “сжиться” с помощью значения некоего предмета, о котором мы что-то знаем благодаря символу [147] .

Довольно естественно, если мы представляем философскую мысль как явление, имеющее и свою историю и свое, актуальное существование, и, очевидно, некоторую перспективу в будущем. Философская мысль существует по своим специфическим законам, переживая взлеты и падения интереса к себе вместе с теми, кто является выразителями такого рода мыслительной деятельности. Именно поэтому к философской мысли применимы такие выражения, как ее зарождение, история жизни, особенности ее существования в тот или иной период. В частности, в этом ключе можно говорить и о событиях в самой философской мысли. Событием является, например, возврат интереса к онтологической проблематике, потеснивший преобладающий до некоторого времени интерес к методам и средствам исследования процесса познания.

Итак, можно говорить о событиях в философской мысли и о Событии самой философской мысли в жизни человека.

Слово событие в этом тексте пока не вышло за рамки его обычного, житейского понимания и употребления. Речь в таких случаях идет о чем-то значительном, выступающем “из ряда привычного”, возникшем при стечении, совпадении некоторых неповторимых условий и обстоятельств, когда то, что было возможным или даже не всегда предполагаемым, стало действительным и состоявшимся фактом.

Помещение слова из обыденного обихода в контекст философского исследования требует его переосмысления. Равно это необходимо, когда закрепленное философской традицией словоупотребление уже не удовлетворяет по тем или иным причинам. Что, собственно, сейчас и происходит в философии и не только со словом “событие”, но и, например, со словами “смысл”, “явление” и тому подобными. Они должны как бы “прижиться” к существующему уже арсеналу наработанных в той или иной области знания словесных средств. Но тут стоит вспомнить предупреждение П.Валери, что слово, вырванное из привычного контекста употребления, мстит. “Оно внушает нам, что его смысл обширнее его функций. Оно было лишь средством, а стало целью объекта” чудовищного философского домогательства. И оно обращается в тайну, в бездонность, в терзание мысли” [148] . А с другой стороны прижившийся “дичок” может дать новые плоды, которые выгодно его отличают от уже имеющихся слов и понятий. Сравнение покажет, что нового принесло оно в философию и что нового открылось в этом случае в самом слове.

Приведенное толкование житейского определения события, вообще говоря, уже нарушает однородность первичного, жизненного опыта. Последний, как правило, не “заглядывает” за непосредственно данное, как и за слово, его обозначающее. Непосредственный опыт, как известно, проживается без разрывов, не останавливаясь на отдельных его составляющих.

Если слова для выражения переживаемой ситуации найдены, то замечено, что пониманием других, как и пониманием себя, мы обязаны одному: “быстроте, с какой мы пробегаем слова. Нельзя подолгу задерживаться на них, иначе откроется, что и яснейшая речь сложена из невнятиц, из более или менее непроницаемых миражей” [149] . Кроме того, известно, что во многих случаях слова не являются обязательными и их отсутствие не мешает, а то и помогает, отправлению автоматизма житейских дел. Это все то, что выступает в роли непосредственной данности. Это то, в чьем существовании мы не сомневаемся. Как не сомневаемся и в том, что это существование от нас независимо. Оно просто есть. Ясно, однако, что это данное без посредников нам для чего-то нужно. Иначе мы бы его не заметили.

Осознание зависимости — брешь, разбивающая монолит непосредственной данности. Мы становимся зависимыми. Зависимость или как еще говорят “нуждаемость” так или иначе конкретна. Происходит нарушение органического проживания мира в его системной целостности многозначностью его составляющих. И тогда это недифференцируемая самотождественность непосредственно данного раздвигается, появляются посредники, удостоверяющие тем самым наше существование, которое получает свое подтверждение в конкретных фрагментах окружающего мира. Непосредственно данное (неотрефлексированное сущностное единство) фрагментируется, приобретая статус непреложного факта, с помощью языка.

Итак, происходит расщепление непосредственной данности. В первую очередь непосредственно данное становится гетерогенным. И это происходит потому, что в роли посредника, непосредственно данного, удостоверяющего наше существование, все чаще выступает слово-имя, прошедшее проверку на возможность замещения им чувственно-осязаемой предметности, вещи.

Воспитываемая способность слова давать наглядные образы предметности, отсутствующие в непосредственном “поле видимости”, порождает идеальную сферу бытия. Где вступает в силу опять непосредственное, но в данном случае непосредственное “прикосновение” уже к смыслу (если повезет), когда слова, его принесшие, стали нужны уже в этом качестве.

Смысл воспринят как существующий, когда он породил необходимость его выражения в словах воспринявшего его, но уже в своих словах. “Разрыв” между словами, который восполняется временным «зависанием» бессловесного смысла, порождает представление о потоке сознания как о разновидности непосредственного опыта, вытянутого в линейную последовательность такого рода событий.

Однако использование слова чревато и иной ситуацией, ситуацией “развилки”. Слово закрепляет возможность выразить как сущностное единство, так и фактичное многообразие, обусловленное ситуацией личного проживания, в отношении одного События, каковым в нашем случае можно рассматривать решение проблемы существования в форме построения некоторой “своей” онтологии.

Для построения последней необходимо как первое, так и второе, как сущностность, так и фактичность существования. То, что у Хайдеггера вводится как “чтойность” (сущность) и “факт бытия” — элементы любого сущего, то, что определяет бытие сущего [150] . Другое дело, что акценты у первого и второго всегда ситуационно не равны и расставляются в зависимости от выбранной точки зрения.

В этой связи можно говорить лишь о пересечении понятий событие и факт в отношении существования онтологических построений. Отличие события от факта состоит в том, что событие коррелятивно, в отличии от факта, всему универсуму языка. Факт, по словам Ю.С.Степанова, есть результат представления некоторого “положения дел” в системе данного языка. Нет фактов вне мира, но нет фактов и вне языка, описывающего данный мир (курсив — Ю.С.). Факт есть пропозиция, истинная в рамках одного данного текста, который представляет собой особый случай употребления некоторого языка, особый “подъязык”, ограниченный определенными логико-лингвистическими условиями [151] .

В этом случае событие и факт разведены и о событии мы говорим, когда существование не ограничено жестким контекстом употребления. Факт становится событием, когда преодолеваются ограничения, делающие “положение дел” непоколебимо устойчивым. В первую очередь это происходит из-за того, что ему дается оценка, апеллирующая к его смыслу и его значению, выходящих за рамки непосредственного применения. Последнее неизбежно влечет расширение контекста его рассмотрения и привлечение иных выразительных средств. Событие это то, что в большей степени связано с сущностным проживанием, которое отнюдь не всегда имеет до конца и исчерпывающее словесное выражение.

И тогда, очевидно, стоит различать в самом событии его результативные и процессуальные компоненты. Событие как результат одновременного (когда, как говорится, все “совпало”), но не обязательно связанного общим местом взаимодействия и даже, возможно, в принципе до конца не проясненного состава его участников. И событие как со-существование, как процесс взаимной коррекции и сопряженности сущностного проживания и фактического исполнения образует динамику онтологических представлений.

Возобновившийся за последнее время интерес к онтологическим представлениям имеет, на мой взгляд, следующую особенность. Онтология рассматривается скорее как тема изложения, повествования, а не проблема, требующая окончательного решения в строгих формулировках. Известно, что четко сформулированная проблема является симптомом уже проделанной подготовительной работы по определению ее составляющих, необходимых для решения этой проблемы. Это прежде всего: зафиксирована область возникновения проблемы или ее возможного приложения, найдены методы, необходимые для решения, и, наконец, само ее решение, иногда довольно явно проглядываемое в самой формулировке проблемы. Традиционно проблематизация как направление мысли сопряжена со стремлением следовать канонам научного знания. Именно в этой сфере знания понятие “проблема” применяется в своем буквальном смысле. В иных же случаях ее употребление скорее стойкая метафора, фиксирующая ситуацию непонимания, недоумения и вопроса, ускользания смысла.

Тематизация в отличие от проблематизации имеет смысл некоторого первоначального вопроса, прикидывания как самой сути вопроса, так и возможных его разработок. Тема — это проблема в “мягком” авторском исполнении. Подобное чаще всего встречается как выбранное автором задание, например, в музыке или литературе. Тематизация философской мысли предполагает помещение ее в некоторый более широкий, экзистенциальный контекст, который влияет на ситуацию авторского выбора и предпочтения, дающий помимо всего прочего возможность отметить возвращение к уже известному, когда-то бывшему событию, и отметить на его фоне возникновение нового толкования.

История философии содержит много примеров сменяющегося предпочтительного интереса к той или иной своей составляющей, вновь и вновь приобретающей проблемный характер. На наш взгляд, таким событием в философской мысли последних десятилетий является вернувшийся интерес к проблеме онтологии. Проблема философской онтологии устойчиво обосновалась в современных философских направлениях мысли. Существуют “формальная онтология” Мейнонга и Твардовского, “фундаментальная онтология” Хайдеггера, “новая онтология” Гартмана, “конструктивная онтология” Гудмена. Философия науки также переживает “пик” особого интереса к онтологической проблематике, в частности в связи с особенностями открывшихся реальностей, например, в квантовой механике и синергетике.

Прежде чем перейти к некоторым особенностям такого события в философской мысли, как возврат к онтологической теме, который переживается сегодня, хотелось бы коснуться причин циклического возврата философии к известному. На мой взгляд, возвращение связано с экзистенциальностью самой философской мысли. Она возникает, как было уже отмечено, с насущной необходимостью человека выявления и выражения конститутивного желания быть и усилия быть (П. Рикер). А это, как известно, ключевые моменты, формирующие онтологические представления.

Может, этим объясняется вечное “хождение по кругу”, которое сопровождается драматическими переживаниями. Возникает вопрос, “почему вечное возвращение вызывает страх?” (Ницше). Может быть, потому, что “те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью” (Платон) и чтобы испытать чувство преодоленного страха, они вновь и вновь возвращаются. Возвращаются, чтобы открыть “прекрасные возможности жизни”, сказать своими словами о том же самом, как бы о другом*.

Философ выбирает вечное возвращение, понимаемое им как “избирательную мысль” и/или “избирательное бытие”, преодолевая возможность буквального повтора.

Можно, значительно упрощая ситуацию, сказать, что философская мысль на протяжении своей истории существования бьется над решением двух вопросов: что? и как? Различия ответов на эти вопросы, по крайней мере в обыденном языке, довольно очевидны. Тем не менее смысловая сопряженность при всем их различии проявляется, например, не только в том, что “что” (онтологические вопросы) находит свое проявление в “как”, но и по отношению к “как” (гносеологические вопросы) уместен вопрос “что” [152] . Последствия такого рода сопряженности можно увидеть в том, что на своем веку философская мысль балансирует между двумя пониманиями онтологии — онтология как теория регулятивных принципов (“органы онтологий” М.Мамардашвили), онтология, творящая знание, и онтология как знание о сущностной целостности, теория конституированных принципов, принимающая порой вид натурфилософского построения.

Античная классика оставила нам образцы онтологических теорий натурфилософского характера, когда те или иные познавательные приемы, например отношение к миру как единому и неделимому, приобретали конститутивный статус, когда происходило приписывание миру только тех представлений, которые можно было помыслить непротиворечивым образом. Характерно, что попытки возрождения натурфилософии в том или ином виде отмечены и в XIX, и в XX веках, что вызывает возражение, как правило, у философов, идущих от науки, хотя именно они более всех склонны к натурфилософским построениям.

Но кроме этого можно выделить еще один смысловой пласт, объединяющий вопросы “что?” и “как?” и именно он определяет специфику той или иной философской мысли как таковой. Это выбор, предпочтение философа в рассмотрении одного из этих вопросов при обязательном, но неявном присутствии своего необходимого visavi. Последнее переходит в состояние, близкое к тому, что может быть представлено как “фигура умолчания”, как предпосылка, действующая по принципу “само собой разумеющегося”.

Таким образом, если идет, например, рассмотрение гносеологических вопросов, то онтологическая проблематика уходит в “фон”, который тем более хорош, чем менее его видно, но от этого он не становится менее необходимым. Также обстоит дело и в том случае, когда предметом рассмотрения становится онтологическая проблематика.

Перманентное воспроизводство онтологических представлений, поиски решения вечно актуальных вопросов существования знаменуют собой сохранение События самой философской мысли. Понятно, что построение онтологических теорий дело профессиональных философов, но озабоченность проблемами существования остается основным мотивом человеческой деятельности в любой ее форме.

2. Онтология и субстанциальность

Анализ различных контекстов, в которых встречается употребление таких понятий, как бытие, существование и онтология, убеждает, что их не следует, хотя это довольно часто встречается, смешивать. Ясно также, что прояснение смысла того или иного философского понятия, не терпящего буквального прочтения, через существование в контексте его употребления (частным случаем которого будет его место в суждении или предложении), путь единственно возможный. Но точно указанный путь не облегчает его прохождение. Контекстуальное прояснение или возникновение обновленного смысла понятия нуждается, как и всякая реальность, в удостоверении его существования. Существование в очередной раз замыкается на самое себя. Смирившись с этим, можно выбрать паллиатив — договориться о приемлемой очевидности.

Бытие, его довольно часто так и пишут с большой буквы, как правило, берется в качестве фундаментальной предпосылки всякого жизненного проявления, так как оно "не смеет существовать, ибо оно есть" [153] . Это то, что совпадает с тем общим пониманием, которое испокон веку вкладывается в понятие субстанции — нечто, сущность, лежащее в основе и образующее единство.

Представление о субстанции — это одно из древнейших, умозрительных представлений. В античной философии небольшое число таких опорных мировоззренческих представлений, лаконичность их определений сочетается с их предельной обобщающей силой и прозрачностью, понятностью заложенного в них смысла, которые предполагают, не знаю что более, изощренность ума или простоту и доверчивость наивного мышления.

В свое время Фома Аквинский, различая простую и одновременно совершенную сущность (например, Бог) как более скрытую и от того трудную, и составную — начинал свое рассмотрение сущего и сущности с последней, с составной, как более легкой. И это потому, что если составная, особенная сущность есть то, что выражено в определении (в "определенных измерениях"), то всеобщая сущность (простая) не имеет определения [154] (так сказать, по определению). Таким образом, можно говорить о сущности во всеобщем значении только потому, что есть бытие составных субстанций.

Субстанциальная предпосылка о Бытии не требует строгого доказательного обоснования, концептуального строя, связной логической картинки. Она покоится скорее на вере, интуитивном предчувствии, внутреннем нерасчлененном умозрении объективной реальности в целом, рассматриваемой со стороны ее внутреннего единства. «Ибо субстанция всякого [сказуемого] составляется не из того, о чем оно сказывается, но из того, что “его создает” и что “служит подлежащим для других”» [155] . Это то, что рождается из первичного непосредственного опыта единения в существовании, из того, что в последствии найдет свое абстрактное выражение в понятии сущности. Область приложения последнего уже не ограничивается предельными основаниями всего и вся, а дробится на составляющие части, элементы, которые для нас становятся очевидными именно по отношению к первичной целостности сущего, которое так или иначе нам дано.

И хотя, по замечанию Э. Кассирера, дальнейший "собственно философский прогресс познания заключается в том, чтобы понять его и оценить именно как понятие", эмпирическое познание не может обойтись без понятия субстанции. В нем оно фиксирует нечто данное, наличное, не нуждающееся как таковое в дальнейшем анализе. "Совокупность "фактического", ...образует покоящийся субстрат, являющийся фундаментом для всех дальнейших наблюдений. Ибо только таким образом исследование создает себе возможность перемещать область проблематического, как бы отодвигать ее все дальше и дальше, так, что в круг его рассмотрения входят постоянно новые вопросы" [156] .

В плоскости языка такого рода рассуждения о субстанциальной целостности Бытия, о трудной простоте первосущности и легкости составных, сложных субстанций принимают несколько иную форму. Понятие о вещи, закрепленное в ее имени, содержит свернутый объем свойств и признаков, который, можно сказать, восстанавливается в конкретных приложениях. На уровне чувственных восприятий первичность существования вещи, некоторый аналог самодостаточной целостности, делает имплицитным, вторичным знание о ее свойствах и отношениях.

Можно привести и другие аналоги, моделирующие ситуацию необходимости первичной фиксации общего, "набрасывания целого", на разнообразие его проявления во многом.

Хотелось подчеркнуть, когда разбираются соотношения между такими понятиями, как Бытие, онтология и существование, что они сами подпадают под эту же модель отношений. А именно: Бытие как наиболее обобщенное предельное представление нуждается, в свою очередь, в онтологии, рассматриваемой как многообразие его проявления. Так же и онтология, как учение о бытии, построенное с учетом времени и места его творца и существующих в это время канонов мыслепроизводства, нуждается в подтверждении уже на уровне существования, на уровне более частных верификаций. Легкая обратимость в обратную сторону, от частного к общему, часто встречающаяся в философских исследованиях этих вопросов, может говорить лишь об одном, что возможность, как аналитического разбора, так и частных приложений, возникает при условии, что это общее уже некоторым образом предсуществует.

Существуют, как известно, и другие трактовки. "Совершенная идея бытия и уверенность в нем" проистекает из того, что "нет такого впечатления или такой идеи любого рода, которые не сознавались или не вспоминались бы и которых мы не представляли бы существующими" [157] . И хотя у Юма в приведенном высказывании присутствует явная перестановка: совершенная идея бытия следует из идеи существования, а не наоборот, важно подчеркнуть, что различимость бытия и существования не предполагает ни в коем случае их расторжимость. Это подтверждается и тем обстоятельством, что Бытие, рассматриваемое как фундаментальная экзистенциальная предпосылка, может быть удостоверена только с помощью предикативного, предметного существования на пути к возможному прояснению Бытия уже как конечной цели существования. Очевидно, эта нерасторжимость бытия и существования при их существенном различии, как только что было отмечено, ответственно за то, что они используются в некоторых текстах как тождественные понятия. Возможно объяснить это тем, что они обладают общим свойством субстанциальности, которое в независимости, что берется в качестве его носителя — духовный или материальный субстрат, сохраняется как конституирующая первооснова.

Онтология, образованная пересечением, совпадением сущностного предположения с конструированием правил существования (снимая тем самым противопоставление имманентного и трансцендентного), которые взаимно коррелируют друг с другом (со-бытийно), содержит в себе динамичный источник саморазвития опредмеченного смысла существования.

Но остается старая проблема, как помыслить абсолютное бытие, немыслимое в формах предметного знания и тем самым соскальзывающее в небытие. "Так как и бытие, и небытие одинаково связаны с нашим недоумением, то можно теперь только надеяться, что насколько одно из двух окажется более или менее ясным, и другое явится в том же виде. И если мы не в силах познать ни одно из них в отдельности, то будем, по крайней мере, самым надлежащим образом — насколько это возможно — продолжать наше исследование об обоих вместе" [158] . Надо сказать, что это был пророческий призыв совместного рассмотрения бытия и небытия, реализация которого просматривается в определениях чего-либо через его отрицание, через иное (материя-дух, покой-движение, ставшее-становящееся и так далее). Небытие есть открытое, безграничное и неопределенное существование, по отношению к нему сущее определено как бытие.

Кант в свой критический период признает в качестве непознаваемого абсолюта ноуменальный мир вещей, что имело своим сопутствующим следствием разработку форм познания, источников и границ наших познавательных способностей.

“Категория небытия позволяет осмыслить необъектные, безусловные, спонтанные, уникальные существования, характерные для сферы свободы, сферы творчества. Подобные существования обладают смыслообразующей функцией, играющей принципиальную роль в познании мира” [159] .

Научное мышление невозможно относить только к бытию, считал Э. Кассирер. «Небытие становится столь же необходимым и неустранимым понятием. Нельзя даже добиться идейного господства над эмпирической действительностью без этого понятия.... именно тогда, когда в самих фактах видят высший масштаб для всех абстрактных концепций, когда цель понятий видят лишь в том, чтобы сделать понятным факт движения, а значит, и природы, — именно тогда должно признаться, что в самом факте имеется момент, недоступный прямому восприятию.... При постижении реальности это чувственное “ничто” имеет такую же ценность и значение, как и “нечто”» [160] .

Невольно возникает вопрос: где источник, причина этой стойкой, воспроизводящей себя антитезы “бытия — небытия” и во времени (в веках и по сей день), и в пространстве (область знания в целом)? Может, в предельности самой идеи Бытия? Скорее истоки коренятся там, но началом, возможно, послужило осознание конечности не только своего существования, но и ощутимых границ своей способности к познанию и знанию. Границы, которые одновременно образуют и область иного — "бытие незнания" или "незнание бытия". Здесь намечается то, что может быть связано с пониманием того обстоятельства, что по отношению к бытию в качестве "иного"— знание это, правда, более привычная, но не единственная форма.

А последнее возможно при предположении, что "небытие в каком-либо отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует" [161] . Каким же образом происходит удостоверение столь противоположных существований? Ответ Платона: "Вследствие причастности к идее иного" [162] .

В этом качестве выступают попеременно идеи бытия и небытия, однако, симметрия этого отношения довольно часто в реальном существовании, когда мы спускаемся с холодных вершин вечных абсолютов, нарушается предпочтительностью рассмотрения именно небытия в качестве иного и его определение через и с помощью "причастности к бытию". И именно здесь мы находим проявление того различения различий, которое имеется у Платона, когда "иное" обозначается то как allo ("иное вообще"), то как heteron ("конкретное другое") [163] . Думается, что именно это "конкретное другое" дает существование тому абсолютному бытию, которое принимает различные формы, и предметное знание есть лишь одна из таких форм. Но каждая из этих форм имеет один всем присущий признак — каждая из них играет свою конституирующую роль в создании образа бытия "как он есть на самом деле" и, как еще часто говорят — в "реальности".

И все же, предположим, если абсолютное и безусловное бытие представить как объект предметного знания, то такой объект скорее всего "покажет" свое небытие в формах понимающего бытия, бытия смысла — в формах символического существования человека. Поскольку “как первоначальные, так и все последующие формы и виды понимания, понимания несоразмерного с человеком как конечным существом, символичны по самой своей сути. Мы думаем, что способность человека мыслить о том, что несоизмеримо с человеческим, — сама по себе символическая — служит своего рода человекообразующим фактором, отраженным в символике “сверхчеловеческого” [164] .

История употребления идеи бытия в различных философских теориях дает возможность предположить, что статус небытия может приобретать как само бытие, тогда бытийные, качественные характеристики приобретает познающее существо, так и бытие познающего субъекта, тогда оно свертывается в небытие, чтобы бытие, как ему противопоставленное, предстало перед ним в незамутненном абсолютно объективированном виде, как это принято в классическом рационализме.

Предлагается рассматривать онтологию, устойчиво возникающую всякий раз на пересечении бытия и иного (небытия) как неповторимое (авторское) событие философской мысли. Эта устойчивая повторяемость неповторимого дает возможность “увидеть” динамику движения и приращение смысла. Конституирование разной степени общности онтологических представлений (образа мира и действительности) воспроизводит в различных формах предметности субстанциальное единство Бытия. Возникновение этого события дает успокаивающую иллюзию желаемого и достигнутого результата.

3. Онтология, динамика и порождение знания (о смысле)

Создание обобщающего наукоучения о Бытии, онтологии в собственном смысле слова — красивая претензия уверенного в себе теоретического ума — граничит с потерей необходимой определенности для своего существования, что связано, как мы знаем, со всяким чрезмерно обобщающим построением.

Но такого рода версии существовали в античной философии и существуют и сейчас. Учение о Бытии мы можем, например, найти в Библии. Правда, в этом случае учение о Бытии не претендует на приставку науко- в слове учение, а понимается как слово о Бытии, обращенное к людям. Оно, понятно, отличается от различных онтологических построений, стремящихся к строгим канонам научного знания.

Известно, что Кант отводил онтологии место пропедевтики метафизики, обоснования перехода от чувственно воспринимаемого к сверхчувственному. Онтология ответственна за решение вопросов "о том, как и какие понятия мы составляем a priori о вещах, чтобы подвести под них все, что может быть дано в созерцании вообще" [165] .

Трансцендентальная топика у Канта строится, исходя из принципа определения места, присущего всякому понятию (как предмету познания) в зависимости от правил его применения. Как представляется, можно сказать, что Кант, предположив необходимость онтологии чувственного опыта, логикой своего рассуждения был бы вынужден строить иерархию онтологий со своими специфическими предметами и их порождающими способами познания. Его трансцендентальная топика могла бы состоять из онтологии чувственного опыта, онтологии: построенной по правилам рассудка (структура суждения — бытие объекта) и онтологии, построенной по принципам разума (формальная структура мышления — бытие мышления).

Таким образом, перефразируя слова Хайдеггера, вынесенные в эпиграф главы, можно сказать, что существование различных "онтологий" объясняется масштабом и характером набрасываемого целого, что лежит в основе и делает возможным онтологию, как особый вид знания о мире и о его составляющих.

Удовлетворение и согласие с такого рода возникшими умозрительными построениями будут объясняться их приемлемостью для решения уже более конкретных задач. Онтология в этом случае будет рассматриваться как некоторое средство их решения. Онтологические построения в таких случаях можно рассматривать как некоторого рода допущения или аксиомы, применяемые без доказательного обоснования. Как если бы представления о бытии (в нашем случае онтология) есть то, что есть "на самом деле". В дальнейшем возможна их корректировка, если так можно выразиться, исходя из "разрешающей способности", заложенной изначально в системе принятых допущений и их несовпадения с прилагаемыми обстоятельствами .

Условно говоря, "хорошие" онтологические построения также обладают известной долей неопределенности, которая отличается от неопределенности предельных обобщений своей приближенностью к реальным условиям существования, возможностью "маневра" применения. Допустимая определенная “недоопределенность” онтологии — это не игра словами, а это то, что лежит в природе любого слова и во всех формах, образованных с использованием слов — делает возможным установочную, конституирующую форму знания — онтологию — использовать как средство и способ познания.

Значение и смысл любой словесной формы всякий раз шире любого его конкретного приложения. Ее "вместимость" в принципе не наполняема всеми известными применениями, если заведомо не ограничиваться определенной областью использования, то есть строго не оговорить условия буквального значения, однозначностью "пригвоздить" смысл. Но постоянная "нуждаемость", заложенная в слове, в доопределимости его (не)определенности, никогда сполна не исчерпывается, тем и живо слово. И именно она образует самостоятельный механизм не только движения знания, но и порождения его. И заметить этот специфический вид порождения знания как доопределения определенного, связанного с употреблением отдельного слова, можно на примере образования понятия.

Старый спор, что первично в сознании: сходство, единство или различие при образовании понятия, может быть сформулирован и по-другому. Что является определяющим в образовании понятия: родовое представление ("субстанциальная форма" по Аристотелю) или отношение необходимости ("закона координирования" по Э.Кассиреру), устанавливающего правило следования сравниваемых членов ряда. Преимущество предлагаемого Кассирером способа образования понятия состоит в том, что в его основе может лежать не только принцип сходства элементов анализируемого ряда, но и различие. "Мы можем составить ряды, в которых между каждым членом и ближайшим, следующим за ним имеется определенная степень различия, точно так же мы можем представить себе члены рядов расположенными по их равенству и неравенству, по числу и величине, по пространственным и временным отношениям или по их причинной зависимости" [166] . Э.Кассирера не устраивает ограниченный спектр возможностей онтологических понятий, предоставляемый самодостаточностью субстанциальных форм. Его предпочтения на стороне математических понятий, выгодно отличающихся ясностью и отчетливостью образования (ясностью представления предмета и отчетливостью самого суждения). Если первые находят свое выражение в простом словесном знаке речи с безвозвратной потерей оставленного в стороне всего особенного, то вторые претворяют, по его мнению, идеал научного понятия, предоставляющего универсальное правило для связывания самого особенного.

В конце концов, что тут добавить, как бы все понятно и мы голосуем за научный идеал, провозглашенный в "конкретной общности математической формулы". Если бы не одно обстоятельство, отмеченное самим Э. Кассирером. "Содержание понятия нельзя разложить на элементы объема его, ибо оба они не лежат на одной линии и принадлежат к принципиально различным измерениям. Сколько бы ни насчитали случаев закона, мы не исчерпаем этим значения закона, связывающего отдельные члены, ибо при этом перечислении отпал бы как раз творческий принцип соединяющий отдельные члены в одну функциональную совокупность" [167] . Ибо, различая и собирая общие и отличительные черты, мы изучаем не сам по себе предмет, представленный в понятии, а только его взаимоотношения [168] . Это содержание понятия находится за исходным порогом, с которого начинается то, что больше всего и занимает Э.Кассирера. Его интересуют логические очевидности без отсыла к конституирующей их субъективной деятельности. За порогом логического начала лежит область истока, сущностного проживания. Прочерчивание такой границы — акт высочайшей ответственности. "Осознать истоки означает в то же время сделать себя ответственным за смысл науки и философии; это означает довести его до ясности собственной "наполненности", это означает быть в состоянии отвечать за него, исходя из всей совокупности нашей экзистенции" (курсив — Ж.Д.) [169] .

Для меня это высказывание Ж.Дерриды представляется очень важным. И вот по каким причинам. Прочерчивание границы в виде линии это привычное и стойкое представление о границе, разделяющей, отделяющей в данном случае исток — жизненный мир, структурированный актами ответственности, "исходя из всей совокупности нашей экзистенции" от смысла науки и философии — он не выделяет. Или, точнее говоря, он это не делает до момента, пока смысл не доведен "до ясности собственной наполненности". Но полученная таким образом автономия смысла, закрепленная в той или иной форме, как я это понимаю, не снимает осознания ответственности за его существование и тем самым участие и присутствие в нем. И тогда образ границы в виде разделительной линии в данном случае не уместен. В месте присутствия выраженного смысла одна из необходимых, но конечно неисчерпывающих его характеристических граней, связана с восприятием его сразу и в целом, в котором образ границы не присутствует. Последнее обстоятельство тем не менее не мешает уточнению смысла при словесном выражении. Слово — это единственный данный нам способ, с помощью которого можно выйти за границы существования к сущности, чтобы удостовериться в том, что, по словам Сартра, "существование предшествует сущности".

Вопрос о том, что считать своим "домом", иллюзию изолированного пространства, начинающегося с порога и ограниченного строгими стенами — правилами логического исчисления, или "домом бытия" считать весь универсум возможностей, предоставляемых языком, решается правом выбора, по отношению к которому вряд ли применимы оценки в форме абсолютного: правильно — неправильно, истинно — ложно. Скорее более уместна в данном случае коррекция этих же оценок с точки зрения "челночной" со-ответственности, когда оценивается вопросно-ответная (диалог) ситуация в целом между выделенными альтернативами.

Речь идет о том, что логическое истолкование, понимаемое более широко, чем научное знание, построено на принципе различения свойств предмета и закреплено в структуре суждения, со-ответственно смысловому единству, построенному на принципе сходства, тождества, удостоверяющего идентичность исследуемого предмета. Факт предшествования или первичности одного по отношению к другому в данном случае не существенен, здесь нет однонаправленной причинной зависимости. Важен факт их взаимной скоррелированности, соотнесенности. Но этот факт возможно заметить только, когда одно выступает на фоне другого. Фон — это "среда видения, которую мы не видим, потому что видим благодаря ей" (Е.Финк).

Среда видения обладает лишь ситуационной устойчивостью и в этом качестве могут быть рассмотрены попеременно как сходство (основа сущностного единства), так и различие (основа отношений в структуре), о которых шла речь.

Вопросно-ответная (со-ответственная) ситуация в целом ответственна за приращение знания о смысле [170] . Правда, по мнению Куна, научные парадигмы различаются между собой не столько "ответами", сколько "вопросами". А если вспомним, что именно вопрошание лежит в основе всякого познавательного, в том числе и философского, отношения к миру и к самому себе, то можно согласиться с приоритетностью такого динамического "первоначала" в процессе смыслопорождения. В свою очередь, как можно заметить, именно неустойчивость провоцирует вопросы к себе. Пересечение смыслового содержания вопроса и ответа порождает ситуацию, которая может быть зафиксирована как событие возникновения нового качества смысла "здесь и теперь". Это то, что может быть названо виртуальной реальностью, которая характеризуется возникновением нового качества в его спонтанности, а существование — в непричинной детерминированности [171] . "Виртуальное как актуально существующее обладает... двумя важнейшими признаками: во-первых, это полное присутствие, динамическая непрерывность настоящего. Во-вторых, можно сказать, что речь идет о моменте, где жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее, изъяснимое и неизъяснимое перестают восприниматься как противоположности. Мгновение снятия таких противоположностей и есть виртуальная реальность" [172] .

Таким образом, как мне представляется, напрашивается следующее предположение. Сущностная, субстанциальная самодостаточность, лежащая в основе представлений о Бытии, претерпев метаморфозы по форме, но не по существу, сохраняет "поплавок устойчивости" в онтологических представлениях, правда, с поправкой на отмеченную со-ответственность. Но, чтобы "засечь" эту зависимость, то есть заметить реализацию возможной правки, необходимо исходить из устойчивости онтологических представлений, понятых уже как орудие и средство — операционально. Операциональность онтологии наиболее очевидным образом присутствует в построениях различных креативных онтологий познания, онтологизации моделей познания. В этом качестве может выступить, как известно, система категорий разного уровня общности, правила грамматики, система отношений в рамках той или иной структуры и тому подобные виды онтологических "органов".

Можно сказать, что смысл онтологии, если он существует в некотором пространстве (но не только на плоскости), реализует себя с помощью таких своих качеств, как сущностная возможность и структурная способность.

То, что было только что сказано, имеет ассоциативное пересечение с тем пониманием, которое вкладывал Н.Гартман в представление о новой онтологии, которая не сводима ни к точечному или централизованному единству, ни к первопричине или наивысшей цели. Он рассуждает так, поскольку само бытие нельзя ни определить, ни объяснить, то остается возможность различать виды бытия (идеальный и материальный) и анализировать их модусы (возможность, действительность и необходимость). "В этих образованиях, — он пишет, — действует иной способ сохранения, чем субстанциальность; сохранение через внутреннее равновесие, регулирование, самодеятельное воссоздание или даже самодеятельное превращение. В отличие от субсистенции его можно назвать консистенцией. Ее результатом является хотя и не вечная, но достаточно долгая длительность для того, чтобы придать образованиям свойство быть носителем изменяющихся состояний (акциденций).

Ее казуальностью является не causa immanens, которая сохраняет себя в действии, а causa transiens, которая исчезает в своем действии. Ее действие поэтому не содержится в причине, а возникает заново. Каузальный процесс в этом новом смысле не является развитием чего-то, что уже содержится в причине, а представляет собой производительное созидание" [173] .

И.Мандельштам предлагает очень яркий образ этого производительного созидания. "И в самом деле, представьте себе самолет — отвлекаясь от технической невозможности, — который на полном ходу конструирует и спускает другую машину. Эта летательная машина так же точно, будучи поглощена собственным ходом, все же успевает собрать и выпустить еще третью. Для точности своего наводящего и вспомогательного сравнения я прибавлю, что сборка и спуск этих выбрасываемых во время полета технически немыслимых новых машин является не добавочной и посторонней функцией летящего аэроплана, но составляет необходимую принадлежность и часть самого полета и обусловливает его возможность и безопасность в не меньшей степени, чем исправность руля или бесперебойность мотора" [174] . Эти развернутые цитаты, по нашему мнению, являются яркой иллюстрацией того обстоятельства, насколько по-разному можно сказать об одном и том же. Оно напрямую связано с планом выражения, который конституирует смысл и сущностно, и операционально.

Затронутый план выражения различных ипостасей смысла в свою очередь и по-своему "выталкивает" на поверхность всегда присутствующее в разговорах о бытии и о его смысле экзистенциальное, человеческое измерение.

Когда речь идет о выражении, оформлении операционального или сущностного смысла в слове, эмоции, жесте, деле, то при всей скоррелированности сущностного и операционального смыслов человек может выразить только один из них, а другой присутствует, как говорят, " в уме", но, конечно, не только. И даже не столько "в уме" находится невыраженный в данный момент смысл, сколько человек находится в этом смысле, олицетворяя его до неразличимости, как та "среда видимости", о которой шла речь. Сущностный смысл можно "увидеть" операциональными глазами, сущностное видение дает представление об операциональном смысле. (Может быть уже пресловутое, но удобно и привычно маркируемое противопоставление: классическое и неклассическое отношение к миру и к самому себе здесь так же существует, необходимо доопределяя друг друга).

Динамика порождения смысла в рамках (а не вообще безответственные рассуждения о смысле) таким образом представленных онтологических представлений делает смысл "обозримым" при всей виртуальности этого события. Процесс смыслопорождения поддерживается принципиальной неустойчивостью условно (только двух) выделенных составляющих. Можно сказать, неустойчивость этого процесса в целом (и сам по себе смысл напоминает подвижную, разбрызгивающуюся на мелкие капли ртуть, с трудом собираемую вместе) требует специальных усилий для "отлова" вечно исчезающего смысла.

Но даже если специально не ставится задача установления смысла того или иного предложения, намерения, то тем не менее можно быть уверенным, что онтологические представления в том или ином виде содержат в себе смысловую компоненту непременно, как и наоборот. Примеров тому "несть числа". Приведем лишь некоторые из них.

Так Г.Фоконье в области когнитивной психологии выделяет ментальные пространства и соответственно когнитивные модели, структурирующие эти пространства, как непосредственно соответствующие доконцептульному, базовому уровню (смысловому. — Л.К.), оперирующему в свою очередь образно-схематическими концептами [175] . Сквозная динамика взаимодействия на территории ментальных пространств между когнитивными моделями и доконцептуальными представлениями, можно сказать, формирует и устанавливает правила самих этих пространств. Иная терминология при описании указанной динамики, по моему мнению, не затемняет динамику движения онтологии, представленной таким образом.

У.Матурана, предпринимая проект построения теории познания (биологии познания), которая одновременно должна дать ответы на вопросы, что значит познавать и что представляет собой "адекватное видение функциональной организации познающего организма (наблюдателя), порождающей такие явления как концептуальное мышление, язык и самосознание" [176] , не может обойтись без использования понятий сущность, вселенная, среда, жизнь, взаимодействие. Причем, сознательно, не предлагая определений основным употребляемым им терминам, Матурана предоставляет их смыслу раскрыться через употребление, а свидетельством их адекватности послужит внутренняя непротиворечивость теории.

Он оперирует понятием сущности, в качестве которой у него выступают не только организм, существующий во вселенной как в своей среде. Для наблюдателя сущность является сущностью, когда он может описать ее. Описать — значит перечислить актуальные взаимодействия и отношения описываемой сущности. А для этого необходима еще одна сущность, от которой он может отличить первую, имея возможность наблюдать взаимодействия или отношения между ними. На роль второй сущности, являющейся для описания референтной, годится любая сущность, однако в пределе референтной сущностью для любого описания является сам наблюдатель [177] . Прописывая динамику взаимодействия и необходимых для этого сущностей, Матурана дает целостное представление о познании с точки зрения биологии познания.

Выдвижение новой гипотезы о бытии языка, перешагнувшей дескриптивный подход в лингвистике, связывается с именем Хомского. Он выступил против приводящего в уныние использования только замкнутого набора технических приемов и настаивал, что возможности человеческого ума гораздо глубже, чем можно обнаружить при помощи этих процедур и приемов [178] .

Постулируя в качестве главных объектов синтаксиса процессы и переходы между глубинными и поверхностными структурами, он усматривал в самих этих глубинных структурах с их абстрактной организацией языковых форм мысль, "данную уму", в трансформационных операциях — действительные мыслительные операции, выполняемые умом, когда предложение произносится или понимается [179] . Так представленная языковая деятельность давала возможность обнаружить истоки способности человека создавать неограниченное множество новых высказываний из ограниченного числа средств, а также понимать никогда не слышанные дотоле предложения. Мостик между языковым поведением и знанием о языке ("что он такое?) наведен. "Знать язык... значит находиться в определенном ментальном состоянии", обладающем "определенной ментальной структурой, состоящей из системы правил и принципов, которые порождают и соотносят ментальные репрезентации разных типов" [180] .

Онтологические представления разной степени широты и охвата от обобщающих картин мира до частных креативных онтологий знания, рассматривающих онтологизацию различных моделей и структур как эпистемологическую проблему, проходят проверку на приспособляемость и живучесть выбранной онтологии. Онтологические представления требуют для своего существования необходимые средства поддержки — порождение нового знания одновременно удостоверяющего и проверяющего возникший в данной онтологии фрагмент или образ мира в целом.

ГЛАВА 3. СТАНОВЛЕНИЕ ПРЕДМЕТНОСТИ В МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОМ ДИАЛОГЕ

Диалог никому не задают,
ответ не обязанность, а возможность.

Мартин Бубер

§ 1. Междисциплинарный диалог — язык события в постнеклассической науке

1.Синергетика пространства коммуникативной соотнесенности

Подходя к обсуждению любого феномена языка, следует не упускать из виду зависимость результатов и выводов от особенностей концептуальных “инструментов” и специфики личностного знания. Одни выводы получат лингвисты, другие — логики, третьи — этнографы. Философы различных школ и направлений также обнаружат множество нестыкующихся друг с другом “истин” и “открытий” в сфере языковой реальности. Причем любая попытка “обобщить” это многообразие сама с неизбежностью производит лишь еще одну “особую” точку зрения. Учитывая данное обстоятельство с самого начала, считаю полезным указать на решающую особенность своего подхода. Обсуждение темы языка междисциплинарного диалога сознательно ограничивается теми “эффектами”, которые наблюдаемы в коммуникативной среде языка синергетики.

Правда, и в этой синергетической “капле” достаточно ресурсов для “отображения” мира в целом. Неслучайно синергетика сегодня совершает своеобразную междисциплинарную экспансию. Она перешагнула границы своей генетически первичной аттрактивной сферы, сферы наук естественнонаучного цикла. Плодотворность этого нового научно-исследовательского подхода и в гуманитарном знании (философии, социологии, языкознании) ставит его в разряд становящихся парадигматических направлений современной мысли. Если воспользоваться языком Томаса Куна, то можно сказать, что синергетика создает ресурс, как для самоорганизации нового типа “научного сообщества”, так и для формирования специфической междисциплинарной исследовательской “парадигмы”. В результате синергетика оказывается как бы в двусмысленном положении. С одной стороны, она наполняется новым содержанием. Синергетические модели оказываются эффективными и в биологии развития, и в экономике, и во многих других монодисциплинарных областях. Но, с другой стороны, именно в результате экспансии вовне собственная “предметность” синергетики ускользает. Синергетический язык и концептуальные средства превращаются в чистые “метафоры”, роль которых не в создании и удержании нового предмета междисциплинарного диалога по подобию монодисциплинарного предмета, но в провоцировании семантических “сдвигов” — метафорических “переносов” смысла между различными естественными, гуманитарными и техническими дисциплинами. Сверхзадачей междисциплинарного диалога, используя синергетизм языка, является достижение консенсуса взаимопонимания и договоренности по вопросу, который задевает за живое каждого участника общения. Осмысленность общения возникает как реализация возможности заложенной в природе диалога, использующего синергетический потенциал самого языка. Именно благодаря этому специфическому свойству синергетики оказываются возможными “парадигмальные прививки” участвующим в междисциплинарном диалоге наукам.

“На современном этапе в связи с усилением междисциплинарных взаимодействий факторы “парадигмальных прививок” начинают все активнее влиять на междисциплинарные механизмы интенсивного роста знания и даже управлять ими. Именно на этих путях возникли радикальные сдвиги в развитии современной генетики, в проникновении идей эволюции в физику, в разработке синергетики как особого направления на стыке различных дисциплин и т.д.” [181] .

Синергетическое мышление, формирующееся в междисциплинарной коммуникативной среде, возникает по мере научения и усвоения языка синергетики, одновременно “засекающегося” и “засекающего” и только в этом случае дающего возможность “увидеть” соответствующие ему синергетические формы реальности. И в этом синергетика соответствует современным интенциям развития науки, представляющая собой неразрывное триединство — исследование, научение, коммуникация [182] . Сложная структура процесса “образования” языком синергетики, которая включает в себя монодисциплинарный учебный процесс, но им, конечно, не исчерпывается, дает преимущество в овладении гетерогенными смысловыми образованиями, возникающими на пересечении различных дисциплин. Отмеченная особенность, как представляется, напрямую связана с учетом другого обстоятельства, которое также обусловлено междисциплинарностью. Речь идет о преобразовании гетерогенного в смысловом отношении языка синергетического общения (коммуникации) в некоторые упорядоченные структуры (“параметры порядка”), которые могут как дать начало новой монодисциплине, так и сохранить междисциплинарный статус.

Результатом междисциплинарного диалога может быть не только возникновение неких общих коммуникативных ресурсов (взаимопонимание), имеющих устойчивое языковое выражение. Обогащение коммуникативных ресурсов основано, по словам Р.Якобсона, на диалектическом напряжении между инвариантами и вариантами, которые сами по себе оказываются наделенными значимостью, обеспечивают творческую силу языка [183] . Но и возникновение в явной форме невыраженного общего настроения, эмоционально поддерживающего кооперацию экспертов, принадлежащих к различным областям знания. Е.А.Мамчур (со ссылкой на работы социальных психологов — Б.Ф. Поршнева и Т. Шабутани) отмечает принципиальную важность “общности по настроению” для обеспечения коммуникации внутри гетерогенного междисциплинарного пространства [184] .

Попасть в пространство коммуникативной соотнесенности — это все равно, что проникнуть на заповедную территорию, — дело, как говорили в старину, многотрудное и на "удачу". Трудность прежде всего связана с тем, что в какой-то степени надо переступить через "себя", выйти из своего внутреннего пространства. Кроме того, необходимо распознать заповеди этого места, которые рождаются здесь и теперь общими усилиями, полифонией, многоголосием одновременного звучания общей темы. Заповеди проверяются прошлым опытом, сохраненным в памяти, и возможностями будущего применения, от чего заповеди приобретают временнóе измерение.

Память краткосрочная, только что ускользнувшая от непосредственного восприятия, и дальняя память, поддерживаемая воображением, вершат одновременный синтез, как целостность пространства мысли. В этом деле неизбежные перебои в памяти не мешают, они, наоборот, особым образом дают нам знать об исторической роли забвения, возмещаемого языковым творчеством (Р.Якобсон).

Пространство коммуникативной соотнесенности строится, таким образом, не только на основе соседства (по месту размещенности — общности темы), но и по принципу родства (генетической связи языка во времени).

Приглашение к сотворчеству в пространстве коммуникативной соотнесенности предполагает, как минимум, известную долю интереса к предложенной теме.

Интерес между тем может быть самым разнообразным [185] . Размещаясь между “интересным-как-влечением” и “интересным предметом”, шкала интересного содержит и позитивное, и критическое отношение: “интересное и установленное”, “интересное и скандальное”, “интересное и циничное”. И при всем интересе он может быть сформулирован довольно-таки индифферентно, как “интересное и любопытное”, или же “взаимопревращение интересного и неинтересного”. Но то же самое, казалось бы, интересное может принять совсем иную окраску: ”интересное как страстность мысли и как игра”, “интересное — как артист внутри нас”.

Вероятно, именно последние формы проявленного интереса, как действия, в первую очередь, помещают, “дают пропуск” на вход в пространство коммуникативной соотнесенности. В нем нуждается, как никто другой, автор, ведущий разговор с самим собой и с другими, творящий в меру своих сил коммуникативное пространство, удостоверяющее и его самого, с тем, чтобы на какой-то момент потеряться в общей согласованности и договоренности.

Готовность к публичному заявлению о самом себе, так же как и способность отвечать за свое заявление, при всей условности правил такого рода профессиональных игр, это предмет серьезного культивирования.

Форма такого заявления сочетает в себе не просто дескриптивное описание некоторого действия, а само является такого рода действием (Ю.Хабермас). Действенность слова в данном случае прорастает не как следствие, а как заявка на форму первичного удостоверения на аутентичность самопрезентации данного автора. Авторская манера исполнения складывается из выбора темы, из способов подачи ее другому, но не всякому.

Пространство коммуникативной соотнесенности открыто тому, кто в языковой системе наряду со смысловыми инвариантами обнаруживает контекстуальные вариации, кто отдает себе отчет, что контекстуальные различения в первую очередь следует связывать с различением круга собеседников.

Кроме этого, “если рассматривать феномен языкового общения в некоем реальном языковом сообществе в целом — если рассматривать этот феномен с точки зрения рациональности участников общения, — то оказывается, что этот феномен представляет собой, так сказать, смесь ограниченной рациональности, психологического автоматизма, задействования мифа, концептуальной путаницы, табу на определенные “опасные” повороты рационального исследования и “автоматных” представлений о языковом общении” [186] .

Живой диалог, происходящий в такого рода коммуникативном пространстве, рождает и отслеживает применимость нового категориального строя мысли. Он вступает в диалог с традиционным разворачиванием темы (тем самым ставя под сомнение его единственность) как проблемы, требующей по полной программе обоснованности допущений, последовательного и непротиворечивого и доказательного изложения с последующей проверкой на истинность полученного результата.

В основе междисциплинарного диалога, если его понимать как коммуникативное действие, лежит, в частности, снятие ограничений, накладываемых дисциплинарно организованным знанием, его замкнутостью на свой предмет. Но обратим внимание на само дисциплинарно организованное знание, которое при всей своей относительной замкнутости имеет сложную структуру. Оно детерминировано характером своих оснований: особенностями дисциплинарной онтологии (схемы предмета), системой принятых идеалов и норм исследования (схема метода), обосновывающими их философскими принципами и категориальными смыслами, в соответствии с которыми формируется предельно общее видение системных характеристик изучаемых объектов и методов их познания [187] .

Сложная структура обосновывающих процедур дисциплинарного знания говорит о его зависимости от знаний, имеющих косвенный, опосредованный характер в отношении самого предмета дисциплины. Опосредованность выражается в том, что предмет дисциплины возникает как бы “сквозь” обосновывающие его действия. И это взаимодействие имеет динамически проявляющийся, но никогда не затухающий характер внутреннего синергетизма монодисциплины.

Однако опосредованный таким образом характер существования монодисциплинарного знания делает его зависимым от внешних воздействий, что создает помехи стабильного проявления его предмета и предметного смысла. Но эта же ситуация может быть оценена и по-другому. За счет имманентно существующей нестабильности предмет дисциплинарного знания проявляет чудеса “живучести”. При всей своей подверженности к изменчивости (классические науки уступают часть своих владений своим “потомкам” — неклассическим наукам) он сохраняет себя в частных, конкретных никем не отменяемых случаях. Другими словами, мне хотелось подчеркнуть, что диалог между дисциплинами произрастает из самого дисциплинарного знания. Это не просто “инфекция”, занесенная извне, она всегда имеется в самом этом знании как некая предрасположенность к междисциплинарному диалогу.

До сих пор речь шла о “парадигмальной прививке” к моно- и междисциплинарному знанию. Теперь обратим внимание, что подобного рода “прививка” осуществима и в отношении языка. Синергетическая “прививка” к собственно языку научного исследования, с моей точки зрения, имеет кардинальное значение. Она, с одной стороны, как бы “переназывает” некоторые уже давно известные языковые феномены, отчего последние становятся более проявленными, рельефными. Например, синергетика обогащает возможностями нового описания “механизмов” соответствия в различной комбинации таких уровней исследования языка, как фонетический, морфологический, синтаксический, семантический и прагматический или соотношения языка и различных неязыковых реальностей и т.п. Но, с другой стороны, артикулирование “синергетического движения в языке” (В.И.Аршинов, Я.И.Свирский) вводит в язык возможность “измерить” качественные отношения, как правило, ускользающие от однозначного определения, что характерно для режима становления открытых самоорганизующихся систем. К таким системам, как известно, относится сам язык. Прежде всего системы естественнонауного знания, такие, как квантовая механика, термодинамика, теория колебаний, в которых отрабатывались соответствующие механизмы, внедрившие в арсенал научного инструментария “дробную размерность”. Сюда же относятся системы социогуманитарного знания, ориентированные в первую очередь на жизненный мир человека, чья имманентная незавершенность в языке и открытость может найти свое относительное разрешение в реально совершенном действии или поступке лишь в ситуационно ограниченном культурой и временем пространстве коммуникации. Надо ли напоминать, что научное знание также может быть рассмотрено как особого типа познавательная деятельность, которая помещена в жизненный мир определенной культуры?

“Относительность разрешения” во всяком становящемся процессе, и это важно еще раз подчеркнуть, обусловлена одновременным присутствием двух составляющих. Во-первых, “наличием своеобразной “синергетической рефлексии”, когда концептульный аппарат, претендующий на описание самоорганизующихся процессов, сам является результатом самоорганизации” — эпистемологический аспект. Во-вторых, деятельный аспект, который выводит знание из ареала “абсолютных” истин в коммуникативное пространство практики общения, диалога в рамках данной культуры. Совпадение одновременного обусловливания ничего не говорит об обязательности его возникновения, больше того оно подчеркивает именно его случайный, событийный характер. Синергетизм события общения лишь только чреват возможностью, когда общение становится событием. Событием, которое переводит познавательное отношение, возникающее и складывающееся в данном междисциплинарном диалоге в разряд явлений, в которых смыкается трудно предсказуемым образом личностное знание и общественное признание. Это обстоятельство нарушает иллюзию ориентированного на знание изоляционизма междисциплинарного диалога. Последний приобретает черты экзистенциального поступка, всякий раз по-своему решающего проблему “публичного одиночества” каждым вступившим на путь общения, познавательный интерес одновременно выступает формой личностного самоутверждения.

Хотя, по мнению К.Ясперса, “в знании общая ситуация была бы в принципе возможна для всех как наиболее универсальная коммуникация, которая с наибольшей вероятностью могла бы единообразно определить духовную ситуацию людей одного времени. Однако из-за различия людей по их стремлению к знанию такая коммуникация исключена” [188] . Тем не менее факт осознавания как особый способ самонаблюдения (личностная позиция, по Полани, фиксирующая в сопоставлении позиции внутреннюю, заинтересованную и внешнюю бесстрастную незаинтересованного наблюдателя) воспроизводит “синергетическое” решение подобных жизненно-экстремальных ситуаций. “Духовная ситуация человека возникает лишь там, где он ощущает себя в пограничных ситуациях. Там он пребывает в качестве самого себя в существовании, когда оно не замыкается, а все время распадается на антиномии” [189] .

Стремление разрешить антиномию “публичного одиночества” в научном исследовании создает “болевую точку” совмещения, при касании которой начинает пульсировать (сжиматься-разжиматься, раскрываться) “внутреннее”, требующее внешнего выражения. Личностная позиция, определяющая линию поведения в разрешении этой дилеммы, нуждается в общении для своего хотя бы частичного удовлетворения в признании другим своей позиции при сохранении своей уникальной неприкосновенности и неповторимости. Диалог в любой его форме, не только в режиме междисциплинарной коммуникации, опосредован в первую очередь знанием. Но и в нем трудно удержаться на объективистской поверхности знания, поскольку личностные пристрастия неизбежно добавляют аффективную составляющую диалога, которая соскальзывает в глубину и уже охватывается не знанием, а пониманием в режиме проживания.

Понятно, что синергетический подход к этому взаимодействию не претендует на абсолютную новизну. Эта проблема, как говорят, “стара как мир”. Однако синергетика распознает ее в новом контексте. Специфика этого контекста в том, что синергетика совмещает расходящиеся при иных подходах “здесь и теперь” в научном опыте со “здесь и теперь” в естественном жизненном мире человека. Иными словами, этот контекст включает, помимо форм научно организованного знания, также и структуры повседневных “дисциплинарных пространств” поведения людей в обществе, которые организуют сложную ткань переплетения различных порядков.

Повседневность — это не только мысли и переживания людей, но и деятельность, регулируемая нормами и институтами [190] . В частности, одним из таких институтов общества из покон веков существующего, правда, по-разному оцениваемого, является институт “науки”, “научного знания”, функционирование которого непосредственно зависит от динамики специфических для каждого исторического момента политических сил. Не маловажную роль в процессе институализации современного научного знания, не безразличного для внутреннего положения дел в самой науке, играют формы рыночной конкуренции, механизмы, придающие знанию товарную форму (патентование), “рекламная политика” и т.д.

Совмещение многих планов, отношений порядка, гетерогенных смыслов в контексте междисциплинарных проблем всегда имеет смысл уникального, негарантированного и непредсказуемого события [191] .

2. О метафоричности философии и синергетики. Метафорика обобщенных форм

Философское осмысление синергетики — нового научного направления в естествознании — проходит не столько в осмыслении ее предмета вкупе с соответствующими методами его исследования, сколько в анализе попыток внешнего ее приложения. Как будто программы внешнего приложения способствуют уточнению и прояснению собственных, внутренних проблем синергетики, а сама она пока функционирует скорее по типу “черного ящика”. Эта складывающаяся практика общенаучного применения синергетики, очевидно, опирается на такую ее существенную черту, как междисциплинарность. А может быть, именно широта приложения и подсказала эту особенность синергетики.

Еще раз вернемся к своему пониманию синергетики. Синергетика так как она формируется в современной философии науки — это не только, скажем, “обкатка” синергетических интуиций в их различном и конкретном приложении. Она дает возможность встать в позицию, тут точнее сказать не в “меж”, а “над”, в позицию синергетической рефлексивности. Тогда возникает эффект междисциплинарности как самоорганизующийся отбор явлений по ведомству предмета синергетики. Междисциплинарность синергетики оборачивается методологизмом, фиксирующим ее первичный уровень обобщений, но который является вторичным по отношению к конкретным предметным областям специальных наук, с их почти бесконечным набором описывающих параметров.

Но междисциплинарность синергетики можно трактовать и как родство дисциплин по общему признаку им принадлежащего — признаку синергетизма. В этом случае междисциплинарность синергетики можно понимать буквально как заполненность пространства между дисциплинами. Какие видимые последствия такого толкования междисциплинарности синергетики для самих дисциплин? Во-первых, в таком случае между ними нет жестких границ, они открыты друг другу. Во-вторых, яснее становится способ прорастания нового в рамках той или иной дисциплины. “Инфекция” нового заносится по каналу метафорического заимствования из соседних дисциплин опять-таки по принципу родственного синергетического обмена.

Для самой синергетики образ междисциплинарного пространства можно представить как пространство, заполняемого взаимодействиями отнюдь не всегда однородного и однопорядкового свойства. По этой причине с точки зрения синергетики, например, различаемы взаимодействия корреляции дальнодействия — нового способа “согласованного действия”.

Известно, что сам термин синергетика был введен в биологии Ч.Шеррингтоном для обозначения согласованного взаимодействия антагонистических мышц. Не мудрствуя лукаво и давая фору философской нерешительности, порой замирающей перед парадоксальной сочетаемостью несочетаемого, синергетика аккумулирует и закрепляет практику использования суждений о явлениях, существующих по принципу дополнительности. Синергетика, и в этом она правоприемница квантовой механики, является конкретным приложением того, что совсем недавно в другой формулировке звучало как закон единства и борьбы противоположностей.

Учитывая происходящий, а может быть имманентно присущий синергетике процесс становления ее предмета исследования ( последнее сегодня находит свое отражение в неустоявшемся названии этой дисциплины, наряду с синергетикой существует и теория хаоса, теория катастроф, нелинейная динамика), междисциплинарность синергетики можно попытаться трактовать как механизм сопоставления особенностей сложных систем, как поиск объединяющего принципа в их поведении. И в этом случае междисциплинарность синергетики выступает уже в качестве моста общенаучных метафор, соединяющего такие разнородные предметные области, каковыми являются, например, физика, химия, биология, физиология, психология, когнитивные и социальные процессы, но и не только. Новизна и оригинальность моделей, предлагаемых синергетикой для описания и объяснения динамически развивающихся, существенно нелинейных процессов в сложных системах, сочетается с узнаваемостью, аналогичностью явлений, которые нам встречаются и в жизни, и в профессиональной деятельности. Кроме того, возможность, предоставляемая специальными программами компьютерного обеспечения, образного, визуального, почти ощутимого представления синергетических процессов, порождает иллюзорную легкость в овладении ими, по крайней мере в представлении, даже для непосвященного в тонкости математического аппарата синергетики, в представлении обыденного сознания.

Но тут может возникнуть опасность невольной подмены, сведения к привычному. Ведь поиск и установление обобщающих закономерностей, олицетворяющих фундаментальность, стабильность и упорядоченность, к которым так или иначе стремится всякая исследовательская деятельность, как предупреждают современные классики синергетики, в данном случае принципиально не проходит.

Классический подход к познаваемости через идентификацию с изначально заданным и неизменным синергетикой заменен на отождествление относительно активности, выражающейся в изменении, эволюции, становлении.

Широта использования, почти универсальность приложения синергетики в наши дни объясняется специальным интересом современной науки, а в гуманитарном знании этот интерес присутствовал как бы изначально, к таким состояниям своего предмета изучения, которые граничат с неустойчивостью. Речь в данном случае идет не об изменении системы вообще, в зависимости от фактора времени, последнее рассматривалось и в классической науке. Время становится параметром необратимых изменений, закрепляющим непреложный факт становления.

Синергетика, описывая колебания синергетических систем от устойчивости к неустойчивости и обратно, предполагает свертывание, подчинение большого количества параметров, описывающих состояние системы, сведение их к существенно уступающим по количеству параметрам порядка. И что существенно, как подчеркивает Хакен, возникновение такого рода параметров происходит внезапно, вдруг и непредсказуемо. Это обстоятельство значительно ограничивает роль наблюдателя этих процессов.

Мы уже почти привыкли, учитывая философские уроки квантовой механики, что квантовые системы обладают свойствами после того, как они измерены. Синергетика в какой-то мере восстанавливает реализм онтологических представлений, правда, с потерей трансцендентальной устойчивости, свойственной такого рода представлениям. Роль наблюдателя, предлагаемая синергетической моделью описания познания, сводится к паритетному участнику диалога с природой. Паритетность принимает формы, с одной стороны, активного вопрошания природы, способствующего реализации ее возможностей, а с другой — выбор этого вопрошания определяется не характером вопрошающего, а неопределенностью будущего.

Это свойство порядка не локализовано, а покоится на согласованности, синергетичности частей системы, не связано с каким-то одним носителем, элементом системы. Этот “поплавок” порядка самоорганизуется изнутри и выталкивается на поверхность системы как целостного явления.

Речь идет о присутствии в синергетических процессах малых и единичных воздействий на систему, кардинально меняющих ход дальнейшего ее существования. Учет и описание того момента, когда “совпало”, возникло уникальное пересечение большого количества параметров, описывающих поведение системы, вводит, как было уже отмечено, в контекст естественнонаучного знания понятие “события ”, традиционно закрепленного по ведомству обществознания. Если заглянуть “в глубину” возможного смысла понятия события, то его трактовка как совместного бытия просматривается довольно легко. Но особенностью синергетических событий является их возникновение и существование около точек неустойчивости. И именно “пунктир” сменяющихся событий позволяет следить за динамикой состояний такого рода систем уже как целостного явления.

Синергетика сильно уменьшила универсалистские претензии человеческой мысли в отдельных областях знания, подтвердив опыт истории философии, что такого рода представления могут быть относительно спокойны за свою непоколебимость лишь в предельно-обобщенных, абсолютистских формулировках — Бог, всеобщее благо, абсолютная истина и прочее. Тем не менее обобщенный, холистский подход, начиная с Берталанфи, который сделал системный подход к явлениям действительности предметом специального рассмотрения, существенно расширил область своего приложения, универсализировался за счет выше упомянутых дополнительных синергетических “подробностей”, ранее выносимых за скобки.

Можно говорить, таким образом, об универсализации уникального при описании и представлении поведения сложных систем синергетики. Но тут же, как бы наоборот, можно говорить об уникальности каждого случая универсального в поведении такого рода систем. Универсальным для синергетики является интерес к сфере неустойчивого в поведении системы, т.е. описание перехода системы из устойчивого состояния к неустойчивому и наоборот. Но сам этот переход описывается не всеми параметрами состояния системы, а только некоторыми, параметрами порядка, которые устанавливаются внутри самой системой и это уже уникальная составляющая при описании поведения системы.

Говоря об антиномичной дополнительности при описании систем, изучаемых синергетикой, о необходимом доопределении сложного простым, обобщенного частным, конкретным, универсального уникальным и наоборот, нельзя ограничиться только этими в определенной степени синонимичными парами. Здесь уместно еще раз повторить то, о чем шла речь выше.

Междисциплинарность синергетики, присущий ей методологизм прорастает из особенностей того класса систем, из особенностей той реальности, которая является предметом ее изучения, а с другой стороны, сами методы, в необходимой степени сформировавшись, оказывают обратное влияние на сам предмет изучения, формируя его.

Синергетика позволяет четко оттенить то, что порой остается непроявленным — дополнительность одновременного рассмотрения средства, орудия и предмета их приложения, одновременная подгонка, их согласование. Синергетика, можно сказать, моделирует, другими словами и на другом уровне, взаимоотношения гносеологии и онтологии, субъекта и объекта.

Подводя краткий итог, можно сказать, что синергетика по своей сути очень философична. В какой-то мере ее можно рассматривать как одно из ближайших и непосредственных естественнонаучных приложений философии. Приложений, дающих приток новых идей самой же философии и уточняющих ее собственный предмет. Можно сказать и по-другому, синергетика дает возможность философии подсмотреть в себе до этого момента существующие, но непроявленные черты.

Все изложенное выше можно рассматривать как попытку перекрестного применения представлений философии и синергетики. Она показала их обоюдную метафоричность, что погружает и философию, и синергетику в стихию языка, интерес к способам, оборотам речи, которые дают возможность их соотнести.

Синергетика — что это? Игра по предложенным правилам самого языка? Давайте рассмотрим возможности и ограничения языка в применении тех или иных понятий при переходе от одной предметной области к другой. Что тут будет превалировать: компетентность профессионала данной, конкретной области знания или знание языка, на котором введется исследование? Знание языка, которое дает как чувство меры в самых фантастических экстраполяциях и построениях, так и возможность реализовать смысл, ускользающий от предметной выраженности, оттенить такие бессловесные нюансы, как тон, настроение, ритм изложения.

Возможность оставаться в рамках обобщающих представлений дает нам и подсказывает сам язык. И эта возможность имеет принудительный характер, таков язык: или вы принимаете его правила, или молчите. Но в зоне существования языка даже молчание говорит и причем очень многозначительно, обобщенно, так, что и возразить ему трудно.

Возможность обобщения прежде всего исходит из таких основных структур языка, как метонимическая и метафорическая. Они образуют соотнесенное и скоррелированное взаимодействие внутри языка. Взаимодействие не только непосредственное, но и опосредованное и временем и расстоянием. Языковое пространство образуется без четких границ, о нем точнее будет сказать "вместилище", поскольку язык не удерживается на скользкой поверхности одномерного пространства. И ответственноаза это в первую очередь именно метафора.

Если исходить из общепринятого понимания метафоры как перенесения смысла или значения на основании сходства или различия, то в данном случае важно выделить следующие моменты.

Для начала отметим, что определение метафоры, более или менее развернутое, содержат только словари литературоведческие. Повсеместное использование метафор в научных текстах доказывать не нужно, каждое третье научное понятие — метафора. Другое дело, что это не оговаривается как дело привычное. Сомнение вызывает первое появление “инородца”, например понятие синергетики. В этих обстоятельствах , кстати сказать, важны “рекомендательные письма”, их вес и авторитетность. И сомнение вызывает не само использование метафоры, а то содержание, которое оно с собой несет.

Причины широкого распространения и использования метафоры в философских и научных текстах очень симптоматично. Это подтверждает как-то уже подмеченную такую черту философии, как ее литературность, которая была перенята в свое время и обособившейся наукой. На мой взгляд, проблема научной метафоры — это одна из существенных проблем научного знания, решение которой, или по крайней мере ее осознание как проблемы, могло бы многое прояснить во взаимоотношениях между науками и философией, с одной стороны, и обыденным знанием, с другой. Проблема метафоры может быть признанаключевой во взаимоотношениях между философией и синергетикой в статусе синергетики как междисциплинарного направления.

Процесс метафорического переноса предполагает довольно сложную аналитическую и синтетическую работу, которая, как довольно часто случается в использовании родного языка, остается за рамками конкретного употребления. Сознание выдает готовый результат, выражающийся в использовании такого оборота речи, как метафора, смысл или значение одной языковой формы был перенесен, использован уже другой формой.

Понятно, что для этого надо было, чтобы этот смысл был оформлен, т.е. в той или иной степени обобщен, в этих двух задействованных метафорическим процессом формах, чтобы состоялось сопоставление этих форм на предмет выяснения сходства или различия, т.е. частичного пересечения, а не тождества, в противном случае метафорический перенос не принесет ничего нового и теряет свой смысл. А смыслом метафорического действия как раз и является создание нового обобщения, новой языковой формы, смысл и значение которой складывается отнюдь не из механического сложения сопоставляемых смыслов.

Такое схематическое очерчивание сходно с тем, что наблюдалось в синергетике междисциплинарного обобщения, выходящего на «вертикаль» философских обощений. Это же происходит в естественном языке при метафорическом действии, что мы просто называем метафорой, не различая действие и его результат.

Различие, которое можно заметить при таком сопоставлении, сводится к разнонаправленности действий. Если направленность философских обобщений по степени обобщенности идет, можно сказать, по “вертикали”, то метафорическое перенесение смысла и значения происходит, как правило, на одном уровне обобщений — по “горизонтали”. Хотя представления об “уровне”, о “степени” обобщений, по сути метафорическое заимствование терминологии из точных наук, не предполагают и не содержат точного измерения.

Как и во всякого рода обобщениях их получению предшествует хаотический, разной степени упорядоченности массив знаний, который обладает необходимой для данного случая достаточностью, чтобы возникло предощущение “меры”, намечающегося “порядка”, с которого начинается процесс оформления, т.е. обобщения. Такого рода начальные знания с огромной долей условности могут быть размещены на координатной плоскости, ограниченной нашими “вертикалью” и “горизонталью”. Всякое обобщение (философское, синергетическое, метафорическое в естественном языке) — это подвижная, пульсирующая точка в объемном знании, состоящем не только из фактического знания, но и знания о знании и знания о самом языке. Нельзя забывать и об этической составляющей этого сложного взаимодействия, которая из параметра состояния переходит в конгломерат упорядочивающих параметров, спровоцированных ситуацией обоснования “выбора”.

Что касается обобщения в собственно стихии естественного языка, то в нем “всякому новообразованию должно предшествовать бессознательное сравнение данных, хранящихся в сокровищницах языка, где производящие формы упорядочены согласно синтагматическим и ассоциативным отношениям. Поэтому ошибочно думать, что процесс словообразования приурочен точно к моменту возникновения новообразования; элементы нового слова были даны уже раньше” [192] . “Элементы нового слова были даны раньше”, но попробуйте “обратно” разложить это слово на элементы, в какой бы форме они ни были представлены: фонема, морфема, любая значащая часть знака, знак как целостность.

В рамках моего рассуждения выделю две существенные особенности метафоры, которые удивительным образом ложатся на знакомые особенности функционирования обобщенных форм в плане их синергетичности. Эти особенности вытекают из самого определения метафоры.

Метафора — это не просто соединение различных семантических планов в новом едином, качественном образовании, причем учитывать приходится, что качественность может быть как содержательная, так и формальная. Само сближение различных семантических планов происходит на основе сходства или контраста тех значений, которые объединяются в одно целое, в метафору. Один из планов является, ситуационно, определяющим по отношению к другим аспектам метафоры.

Метафора обладает относительной замкнутостью, которая обеспечивается ее самодостаточностью. Она самодостаточна, синкретична еще и потому, что она выступает по отношению к самой себе — то как регулятив по способам своего применения, то как субстантатив, фиксирующий момент своего ситуационного применения в некотором контексте. Метафора тавтологична по своему определению, прочность устоявшегося и закрепленного смысла которой разрывается новой сферой применения.

Предпринятое рассмотрение синергетики пространства коммуникативной соотнесенности как бы естественно приводит к выводу, что тот круг представлений, который объединен понятием синергетика, имеет широкое применение в философии, в науке и собственно в языке, а может быть, именно в нем в первую очередь.

§ 2. Риторика очевидности естественного языка

“Так и я, вслушиваясь в гул языка,

вопрошаю трепещущий в нем смысл —

ведь для меня, современного человека,

этот язык и составляет Природу”.

Р.Барт

1. Повседневность и естественный язык

Естественный язык довольно часто, в первом приближении, соотносится, до неразличения, с повседневной реальностью, однако при этом как бы понимается, что естественный язык сохраняет статус одной из независимых ее структур.

"Отождествляющее различение" проблематизирует сам феномен естественности языка. Несмотря на то, что само "определение" языка как естественного как бы предполагает его беспроблемность, достаточность при описании обыденного опыта повседневной реальности. И тем не менее при доминирующей роли естественного языка в представлении и выражении структур повседневности он лишь изначально инициирован на ее полный охват. Повседневность сохраняет тот неязыковый “зазор” реальности, который перманентно пытается преодолеть естественный язык. Естественный язык и повседневность в своем пересечении во взаимодействии образуют все более расширяющуюся сферу, но при этом никогда не совпадут друг с другом полностью. Образ пересечения необходимо дополнить таким образом, чтобы было видно, что в самом языке присутствует феномен “неязыковости” (например, в виде таких семиотических компонент — звук, тембр, интонация), как и в повседневности присутствует помимо языка то, что существует и воспроизводится по нормам и образцам, воспринятым с детства (например, привычки, правила поведения). Это обстоятельство указывает на такую общую черту как естественного языка, так и повседневной реальности, как ускользание от окончательного определения. Но в устремленности к доопределению себя (друг другом) — залог самодостаточности каждого из них. Таким образом, можно, парадоксально заострив, сказать, что самодостаточность, удостоверяющая, в частности, тождественность самому себе каждого из рассматриваемых феноменов, покоится на открытости и тем самым перманентной их незавершенности. Естественный язык черпает из структур повседневности свои постулаты-допущения, основанные на очевидностях уместных и пригодных к употреблению в данной ситуации. Локализованность применения (по месту и времени) естественного языка ответственна за то, что в нем благополучно уживаются “предвестники” будущих дихотомий философских и научных теорий. Закон исключенного третьего (и то, и не то) свободно разгуливает в пространстве естественного языка, затихает его буйство лишь локально, как говорят, “здесь и теперь”. Тем самым сам феномен естественности может быть истолкован как критерий соответствия принятым локальным допущениям. О естественности языка мы рассуждаем с позиций, имеющих преходящий, исторический характер. (Например, говорят о языке естественного света разума, lumen naturale современного человека. Для последнего одним из критериев естественности языка является его прозрачность, незамечаемость, когда язык, как непокорная для рационализации стихия, был нейтрализован (В.П.Визгин), как неестественность.) Эти допущения не всегда явно и осознанно сформулированы самим же естественным языком, некоторые из них присутствуют в языке неязыковым образом, что отчасти способствуют беспроблемности естественного языка, при решении проблем повседневности.

Беспроблемность естественного языка может быть объяснена тем, что сферой его действия является по преимуществу речь. Последняя во внешнем исполнении в основном ориентирована на маневренность устного изложения в коммуникативном общении, основные требования к которому сводятся к языковой правильности, ясности, уместности и присутствию необходимой доли украшения в красноречии. Кроме того, в устном языке доминирующая роль принадлежит функции открытия в форме называния или переназывания. Следствием чего опосредованность отношений между языком и действительностью сводится только к указанию на тот или иной фрагмент действительности в форме имени. Функция объяснения может быть в принципе минимизирована и сведена в пределе к формуле: “потому что это так, и все”. Отсутствие в естественном языке отвлеченной рефлексивной терминологии может быть отчасти компенсирована усилением экспрессивно-выразительной его составляющей, более пристальным вниманием к возможности использования энергии самого слова, его риторике (к “мускулистой атлетике слова”, С.С.Аверинцев). Сцепление звуков, которое является откликом смысла, присутствие ритма, синестетические коннотации (Р.Якобсон) удостоверяют значение и смысл слова, делают его само собой очевидным для общающихся сторон.

Известно, что овладение естественным еще “дошкольным” языком проходит в житейской обстановке, как правило, окрашенной игровой ситуацией, которая очевидным образом схватывается, называется целиком. При этом, используя имеющиеся природные задатки у обучаемого, естественный язык входит в обиход обыденной речи с развитием основ красноречия, подражая имеющимся образцам, постоянно тренируясь, накапливая собственный практический опыт ведения речи.

Как представляется, можно сказать, что естественный язык повседневной действительности сохраняет за собой статус перманентного предшествования, и одновременно выхода из наивно-непосредственного отношения к своей умственно-словесной работе, когда наивная, непосредственная риторика сменяется теоретической. С.С.Аверинцев, приводя анализ классической греческой философии как явления историко-литературного ряда, делает заключение, уместное для понимания естественного языка повседневной действительности. «Люди начинают говорить о речи примерно тогда же, когда они начинают мыслить о мышлении, и притом по тем же внутренним побуждениям. Делает ли мысль своим предметом себя самое или свою собственную словесную плоть, — в обоих случаях за таким событием стоит выход мыслящего из наивно-непосредственного отношения к своей умственно-словесной работе, переход к “подглядыванию” за собой, к разделению себя на субъект и объект интеллектуального созерцания» [193] .

Ч.С.Пирс использовал термин “риторическая очевидность” при анализе утверждений, выведенных из опыта. Свидетельства риторической очевидности, по его мнению, необходимы для подтверждения выводов, полученных с помощью спекулятивной риторики. “Риторика очевидности”, игровая по форме и дидактическая по содержанию, мудрость обыденного сознания в рамках речевой практики формируют различные уровни очевидности. Можно выделить:

— Уровень дорефлексивной очевидности подразумевает соотнесенность слова с референтом, непосредственно с действительностью (через имя), что можно назвать естественным течением речи.

— Уровень рефлексивной очевидности основан на согласовании и договоре, используя как базу уровень дорефлексивных очевидностей, предполагает действия по правилам. Правила определяют обязательность, непроизвольность ведения диалога, что в свою очередь ведет к естественности языка по договору.

Если первый уровень очевидности телеономичен, то второй — каузален. Размещенность в одном пространстве языка делает указанные очевидности зацикленными друг на друга, они идентифицируют язык как таковой со всеми его особенностями и спецификой в применении. Но при этом образ круга имеет дополнительную характеристику, а именно тот самый “разрыв” между языком и неязыковой действительностью, в виде касательной с ее центробежной и центростремительной силами. Эта динамическая соотнесенность естественного языка с любым видом по существу им же творимой реальности (от религиозного мифа до науки и философии) делает его живым образованием при всем необходимо присутствующем в нем схематизме составляющих его структур. Язык обладает такой свободой живого, которая, в частности, проявляется в способности самопричинения и целеполагания.

Пространство между языком и неязыковой действительностью образует сферу сознания. О присутствии последнего мы судим по специфическим для каждого случая опорным точкам соотнесения между языком и неязыковой действительностью.

Для указанного пространства взаимодействия в общем случае характерно не-силовое взаимодействие между образующими его. Это то, что можно условно приписать “магии естественного языка”. Идея не-силового взаимодействия пришла из философии науки, из физики. Она имеет, по моему мнению, уместную коннотацию в таких устоявшихся представлениях языка в его взаимодействии с неязыковостью, как относительность, когерентность, скоррелированность и тому подобное. Для действия самого языка в той или иной его форме важен учет фоновых обстоятельств, зачастую представляющих гибридные образования языка с неязыковостью, например рассмотрение такой триады, как контекст, текст и подтекст языковых выражений.

В сферу действия магии естественного языка мы попадаем двояко, тем самым исчерпывая как способы нашего существования в языке, так и особенности функционирования самого языка. Первый случай связан с нашей с рождения помещенностью в языке, естественной неразличимостью индивида и языка, которым он владеет или можно по-другому сказать, что не менее правомерно, который владеет индивидом, порой необъяснимым образом, как историческая предзаданность, “наследственность”, обусловливающая его существование. И второй случай, связанный напрямую с “наследованием” языка. Случай, когда значения языковых выражений берутся вне сферы их использования, а предметно (-стно), как автономные — конкретные или абстрактные сущности, населяющие универсум рассуждений. Это последнее обстоятельство дало основание Витгенштейну заметить, что было бы правильно начинать его заметки о метафизике как особом виде магии. Но в них он не должен ни говорить в защиту магии, ни высмеивать ее. От магии, как считает Витгенштейн, должно быть удержано глубокое, поскольку само исключение магии носит магический характер [194] .

Язык, риторика, междисциплинарность

Следующий "поворот" темы выносит на рассмотрение три относительно самостоятельных момента, но для меня они уместны в своей одновременности. Это и вечный вопрос, что есть естественный язык, чья естественность исчезает с возникновением этого вопроса [195] . Это рассмотрение риторики очевидности, дающая возможность “непосредственно наблюдать то, что нам хорошо известно относительно утверждений из опыта и кажется от них неотделимым” и использовать аргументацию риторики [196] . Наконец, междисциплинарный диалог — актуальная тема в философии науки наших дней — воспроизводит рождение мира в слове, в пересказе между нами того, что всем давно известно [197] . Междисциплинарный диалог способствует реинкарнации обстоятельств порождения лишь по видимости устоявшихся в свое время дисциплинарных предметностей, как тогда (XVII век), так и сейчас обсуждение вынуждено обращаться за помощью к синкретичности и синергийности естественного языка. Потенциальная всеядность естественного языка выражается в уместности во всяком случае: по необходимости минимизирует свои выразительные средства до строгих и однозначных научных суждений, в способности к широким философским обобщениям, в простоте и динамизме языка обыденной речи. Можно сказать, что естественный язык, проявляя свое искусство, покрывает все случаи взаимодействия с действительностью, создает по необходимости специальные, искусственные языки. По этой причине, очевидно, не приходится ожидать, что искусственные языки — научный язык, языки формальной логики, лингвистический анализ языка как предмета специального исследования — могут дать исчерпывающее и однозначное определение естественного языка. Родовое определение языка — удел их притязаний. Естественный язык, не зная узды строгих определений, приходит на помощь в ситуациях, когда приходит необходимость заново проверить (пере-про-верить) в возможность договориться, преодолевая разрывы в специальных языках, о естественности предельных допущений научного знания. Того научного знания, который на рубеже веков, наряду с дисциплинарными исследованиями, все более принимает формы междисциплинарного и проблемно-ориентированного характера [198] .

Взаимоотношение естественного языка и действительности, как в истории, так и по сей день, в различных его формах от первичной неразличенности, включенности в единое к заинтересованному вниманию, приглядыванию друг к другу — первый импульс к различению, до активного воздействия друг на друга как “коммуникация несоответствий” (Ж.Делез) образует безмерность и разнообразие (в смысле невозможности его окончательно раз и навсегда определить) естественного языка. “...Различие — это то, посредством чего дается данное. Это то, посредством чего данное дается как разное. Любой феномен отсылает к обусловливающему его неравенству. Любое разнообразие, изменение отсылает к различию как их достаточному основанию. ...Везде — Препятствие” [199] .

Взаимоотношение естественного языка с внеязыковой реальностью, или более привычное утверждение взаимоотношение языка с действительностью, было и остается основополагающим фактором в формировании особенностей каждого из участников этого бинарного отношения, делая их взаимозависимыми в представлении человека, не важно осознает он это или нет. Зависимость здесь такого рода, что одно удостоверяет другое как препятствие, которое необходимо перманентно преодолевать, чтобы обозначить тем самым свою специфику и несводимость к другому.

Если придерживаться утверждения о такого рода зависимости, то оно, повторим еще раз, оставляет открытым вопрос о возможности определить естественный язык по типу дисциплинарного предмета, блокирует привычную склонность классического научного подхода просматривать в каждом бинарном отношении строгую дихотомию. Оно его снимает, оставляя, моментом, частным удобным подходом при раздельном аналитическом рассмотрении каждого из них, языка и действительности.

Если определение естественного языка ускользает, то можно попытаться зайти с другой стороны, начать “полевые” (не искусственные, лабораторные) разработки с фактического описания по типу первичного, непосредственного восприятия. Естественный язык можно пространно описывать, применяя тем самым к нему самому то, что он сам предлагает другим как средство, когда отсутствуют обобщенные представления. Не объять все сразу, а показать постепенно от случая к случаю, деликатно не навязывая, в движении навести на слово еще только чреватое мыслью. Слово, которому, по словам С.С.Аверинцева, еще только предстоит расстаться со своей “дорефлексивной невинностью”. Например, указывать словом, как жестом, конкретные частные случаи применения [200] . Можно попытаться связать естественный язык речью, как сообщением, но и она, как известно, ситуационна и повторима лишь в своем различии. Если и можно говорить о некоторой черте, проступающей в такой линии поведения, так это то, что как сам естественный язык, так и его применение наиболее проявляются в ситуациях, когда необходимость в сообщении (в по-вест(ь)-вовании) другому вынуждает искать форму поддержания интереса к себе. Это и естественные недоговоренности, двусмысленности, ситуации интриги и тому подобные напряжения в сообщении, в повествовании, которые служат объединяющим, то есть общим моментом для участвующих в обсуждении заявленной темы. Эта праформа обобщения, которая ищет разрешения-подтверждения в пределах данной конкретной ситуации.

Тем самым хотелось одновременно пометить два обстоятельства. Помимо догадки о тематизируемости естественного языка, поскольку проблематизация его переводит в разряд, в иной ряд — ряд искусственных языков. Стоит отметить характерный для естественного языка способ существования — указывание (то ли жестом, то ли словом), в смысле показывания [201] , а объяснение не идет дальше убедительного примера. Способ существования, который состоит в обращаемости как к самому себе, так и с его помощью к другому с речью-рассказом, будь она в письменной или устной форме. Можно сказать, что естественный язык чреват диалогом для продолжения своего существования.

Можно поступить и так, довольно традиционно, когда дать определение почему-либо невозможно — не пришло время или это в принципе невозможно как ненужное — берем слово, в нашем случае выражение — “естественный язык”, которое само будет арбитром в решении вопроса, где мы имеем дело с естественным языком, а где естественность языка угасает.

Итак, если предварительно определить естественный язык во всех случаях не удается, нам остается следить за его поступками. То, что это естественный язык, становится ясно потом. Возможен и такой прием. К естественному языку отнести все то, что останется, прибегнув к способу “минусования”. По сути, это и происходит, например, в тех случаях, когда производится логический анализ естественного языка. Естественный язык — это то, что оказалось в “остатке” при попытке его формализовать [202] . Язык оставляет следы естественности, сам естественным образом исчезнув в своей естественности. О естественности мы судим всегда в прошедшем времени, что мы замечаем, повернувшись за ним вслед. Заметки, как зарубки на "другом", а сам язык безвиден.

Ведь естественный язык помимо того, что он связан с показом (иногда минимизирован до указующего жеста или развернут в цепочку бессловесных действий — поступков), он звучен и речист, с устами связан. Звук отлетел, речь закончилась, осталось в памяти слово как "вещь" (письмо или поступок).

Таким образом, следы, оставленные естественным языком для своего продолжения, требуют ответного исполнительства, например голосового наполнения [203] . Это в свою очередь влечет помимо неповторимого (различенного в повторении) звука, также различающее в своей индивидуальности стиль как манера выражения в речи.

Заметим этот след естественного языка, связав его с особенностями речи или саму речь, повязав с естественностью языка. От этой связки один шаг к персонификации, личностной нагруженности естественного языка в речи. Можно еще более обнажить эту позицию и это позволяет сам естественный язык. Сделать более откровенными личностные пристрастия, политические предпочтения и то, что называется глубинными движениями души, аффекты. Но естественный язык, что лента Мебиуса, при всех своих глубинных поворотах, всегда о-каз-ывается, по-каз-ывается на поверхности речи.

Итак, естественный язык, стартовав при своем возникновении с непосредственного, жестового или звукового обозначения [204] еще на подходе к слову как имени [205] отдельных выделенных во внешнем окружении, известивших о себе вещах (явлениях и предметах) [206] , вышел в свободное плавание поиска в такого poда извeстном [207] сходного, смежного, подобного, тождественного, обобщенного, творя языковую реальность в бесконечном процессе установления разнообразных соответствий между языком и действительностью.

Соотнесенность указанных сфер фиксируется некоторыми условно выделенными точками, которые могут принадлежать в различной комбинации внутреннему миру чувств и мышления человека и языковым способам выражения той действительности, с которой имеет дело человек. Точки соотнесения обговариваются языком в устной речи и письменно. Точки соотнесения могут быть актуализированными, проявленными, но могут быть потаенными, чье осознание еще на подходе, а может быть, некоторым из них и не суждено стать выраженными, но от этого они не перестают существовать и оказывать влияние на процесс соотнесения. Точки соотнесения могут принадлежать возможным мирам, как их понимают логики и богатые воображением ученые, а могут принадлежать в их понимании и невозможным мирам, если последние содержат в своем существе противоречивые суждения. Отследить все исчерпывающим образом возможные комбинации указанных точек, силу их взаимного влияния, ситуационную приоритетность одних перед другими представляется практически невыполнимым.

Однако наличие самого факта соотнесенности выступает некоторым субординирующим началом в этой хаотической картине. Отмеченные точки соотнесения могут быть рассмотрены последовательно, это будет один порядок. Порядок линейного аналитического рассмотрения. Иной порядок представлен в эффекте синтетического одновременного сосуществования разнородных точек соотнесения, который свернут в неповторимом результате. Это одновременное существование, схватываемое знанием языка, опирается на языковую интуицию, наподобие энтимемы [208] . (Например, взаимодействие того, что сегодня называется контекстом, текстом и подтекстом, может быть рассмотрено последовательно линейно, причем рассмотрения такого рода могут начинаться с любого числа этой тройки. При этом каждый участник рассматриваемого взаимодействия сам представляет некоторый синтетический результат.)

Языковая реальность, если следовать “логике” вещей и предметов, находится между человеком и действительностью, той действительностью, которая встретила человека при его появлении в мире и которая останется после его возможного исчезновения.

Но “логика” вещей и предметов применительно к языку уместна лишь при дисциплинарном подходе к нему, она дает панораму результатов. Последняя целиком не схватывает естество языка, обладающее специфической энергетикой и динамической изменчивостью, которые ухватываются тем, что может быть названо “логикой” смысла. “Логика” смысла присутствует в панораме процесса, в формах длительности, движения, становления, преобразования. Последнее ответственно за то, что язык израстается из себя в освоении и преобразовании как человека, так и действительности, тем самым преодолевая предметные ограничения, делая соотнесенными разнородные и противостоящие друг другу предметы и явления, принадлежащие как языку, так и действительности.

И пространственная размещенность языка “между” изменяет свою конфигурацию. Меняется образ границы. Ее пространственные характеристики дополняются временными, участвуют также моральные предпочтения, исторические параллели, ценностные ориентиры, смысловые подвижки. Граница в виде линии остается про запас в виде предельных выражений горизонта. А что мы видим до этой линии? Некоторый образ сфокусированной точкой зрения, выбранным ракурсом, удерживающим разом всю гетерогенную взвесь в виде некоторых точек соответствия удовлетворительной целостности — моментального снимка. Последний возникает по принципу “ага”, “вдруг”, когда , что говорится “совпало”. Причем новизна увиденного объясняемая в большей степени умом, чем глазом или по крайней мере умным глазом, покоится на консерватизме накопленного опыта чувственного восприятия. “Нашему глазу легче воспроизводить по данному поводу уже много раз воспроизведенную картину, нежели удерживать в себе необычные и новые элементы какого-нибудь впечатления: последнее требует большей силы, большей “моральности”. ... Ко всему новому чувства наши относятся враждебно и с неприязнью; и вообще даже в “простейших” случаях чувственного восприятия господствуют такие аффекты, как страх, любовь, ненависть, а также и пассивные аффекты лени” [209] . Аффекты уплотняют картину видения выбранных точек соответствия, выступая средством субстанционализации.

Последнее наводит на мысль подойти к естественному языку как языку по преимуществу чувственных восприятий. Но нас подстерегают те же трудности (воспользуемся словами художника Клее, которые приводит М.Мерло-Понти), “поскольку вместо того, чтобы ограничиться более или менее интенсивным конституированием видимого, они добавляют к нему невидимую составляющую, воспринимаемую неким оккультным способом” [210] .

Таким образом, говорить о границах естественного языка можно только в подвижном и изменчивом режиме полноты их проживания, не ведая преград между реальным и виртуальным, как и о “логике” естественного языка можно говорить лишь метафорически, дополняя ее алогичным, не поддающимся окончательной формализации понятием смысл. “Логика” смысла реализуется в естественном языке, обеспечивая принципиальную метафоричность языка как такового [211] .

“То, что метафора — вездесущий принцип языка, подтверждается простым наблюдением. В обычной связной речи мы не встретим и трех предложений подряд, в которых не было бы метафоры. Даже в строгом языке точных наук можно обойтись без метафоры лишь ценой больших усилий. В различных отраслях знания: в эстетике, политике, социологии, этике, психологии, теории языка и т.д. — наши основные трудности связаны с выяснением того, как мы используем метафору и как наши по видимости устойчивые слова изменяют свои значения. Особенно это касается философии: здесь нам и шага не сделать без постоянной мысли о том, что и мы, и наши слушатели, возможно, употребляем метафоры и, чтобы их избежать, надо сперва их обнаружить. Чем абстрактнее и строже философия, тем вернее это утверждение. Чем абстрактнее становится философия, тем чаще прибегаем мы к метафоре, провозглашая в то же время, что не опираемся на нее. Метафоры, которых мы избегаем, направляют наше мышление точно так же, как те, которые мы употребляем. Так, должно быть, обстоит дело с каждым высказыванием: труднее осознать то, что в нем выражено, чем то, чего в нем нет” [212] .

“Логика” смысла, используя метафоры различного уровня, наводит порядок во взаимоотношениях языка и действительности, “касаясь” как одного, так и другого. Поскольку смысл “развернут одной стороной к вещам, а другой — к предложениям. Но он не сливается ни с предложением, ни с положением вещей или качеством, которое данное предложение обозначает. Он является именно границей между предложениями и вещами. Это именно тот aliquid, который обладает сразу и сверх-бытием, и упорством, то есть тем минимумом бытия, который побуждает упорство” [213] .

Смысл обусловливает обращаемость друг к другу языка и действительности, как и сама обращаемость порождает смысл. Зациклинность указанного обращения можно разорвать, если ее представить в виде двух взаимосвязанных, но противопоставленных моментов — “первичного порядка и вторичной организации” [214] . Первичность порядка связывается с обращаемостью, которая на глубинном уровне “под-смысла”, “а-смысла” смыкается с ситуацией рождения смысла. Вторичная организация — одновременно разделяет и соединяет физические тела и произносимые слова бестелесной границей — смыслом [215] .

Итак, след присутствия в языке действительности в результате их постоянного взаимоотношения или точнее взаимодействия (формы обращения друг к другу) сказывается в том, что язык предстает уже как некая самостоятельная реальность, “организованная смыслом”, а не только как средство освоения действительности через и с помощью языка, то есть через ее оязыковление.

Действительность же в разнообразии представляющих ее (не без помощи языка) реальностей, в свою очередь, в результате оязыковления становится знакомой, узнаваемой, то есть значимой знаковой системой, приобретая при этом еще и утилитарные, прагматические свойства — способа и средства для решения, может быть, внешних для самой действительности задач.

В обоих случаях через опосредование друг другом возникает нарушающий первобытность как языка, так и действительности эффект искусственного.

Например, в применении к действительности искусственное как вторичная организация возникает в форме “второй природы”, искусственной среды, созданной для конкретной цели. В отношении естественного языка антитеза искусственного служит, как мы уже отмечали, для представления границ, около которых бьется жизнь естественного. Например, сфера, где властвует научный язык или язык формальной логики. “Наука — это трудное умение говорить только о предмете, оставляя тем самым нетронутым то, что не предмет” [216] . Трудность подобной ситуации заключается в ее предельности. Устоявшийся, не подверженный изменению предмет — ситуация экстремальная. Достоинство такого существования в удобстве рассмотрения, когда предмет и средство его представления адекватны, соответственны друг другу. Научный язык "так же естественен относительно заданной области применения, когда прошел этап становления ее предметной области. Но эта незамутненность, прозрачность отношений, скованная однозначностью отношений, легко исчезает из-за своей предельности. И в этом смысле можно сказать, что научный язык как специальный язык также обладает естественностью, правда, в заданных пределах.

Таким образом, язык в своей естественности (будь это естественный язык или специальный язык) поверяется на своих границах. Когда язык теряет свою прозрачность, удобную податливость. Когда язык исчерпал свои лимиты естественности, когда “естественный горизонт начинает ощущаться искусственным пределом” [217] , когда наступает предел естественности языка как искусства. Искусства, которое порождает порой ощущение естественности в самых порой неестественных формах. Язык как бы мстит за бесцеремонное и слишком долгое потребительское использование его лишь как средства и способа для решения внешних, несоотносимых с самим языком целей. Во всех подобных случаях нарушается “экология языка”, язык выхолащивается, усыхает на “прибитых”, общепринятых понятиях и представлениях, не получая возможности подпитываться и возобновлять свои ресурсы.

“Язык восстанавливается не тогда, когда его вводят в задуманную норму, а когда отпускают слово. Оно повертывается тогда не столько своим устоявшимся значением, сколько своей значимостью” [218] . Значимость языка — это отпущенная на свободу, готовая к заполнению новыми значениями та самая естественность языка, которая обладает своими средствами для ее поддержания и оформления. Когда языку становится тесно в им же самим заданных пределах, происходит разборка имеющегося арсенала средств, их соответствия или несоответствия выбранной реальности, выискиваются незатертые смыслы, формируются новые слова, подбираются схемы выражения и т.п. Язык “наводит” новый порядок в своем внутреннем обустройстве в соответствии с внешними обстоятельствами, до этого бывшими за его пределами.

Граница между языком и действительностью проходит пунктиром через человека, который до поры до времени прочувствованно пропускает ее, не мысля, погруженный в язык, застигнутый им при рождении. Ребенок осваивает язык, как препятствие, удостоверяя и себя и язык в этом преодолении. Язык, в свою очередь, в каждой такой встрече как с неизведанной землей (неоязыковленная реальность) проверяет свою способность стать ее языком.

Взаимоотношение языка с внеязыковой реальностью дает один из примеров необходимости целостного рассмотрения любой референции как бы изнутри, когда одно без другого не имеет смысла, а в некоторых случаях исчезает как реальность. Размещенность в языке дает преимущество в естественности использования языка, которое мы теряем, как только мы выходим из языка и начинаем смотреть на него со стороны как на предмет, который необходимо заново освоить. И здесь смыкаются случаи патологической потери языка и изучение языка дисциплинарным образом.

Мы уже как бы примирились с тем обстоятельством, что мы помещены в язык как среду, что мы “подвешены в языке”. Но эта “омываемость” языком все-таки не совсем точный образ. Он сохраняет границу, “око-ем” вокруг нас, использующих язык. Но когда мы принимаем не единственность представлений данных внешним, отстраненным зрением, а допускаем внутреннее зрение, отнюдь не всегда сводящееся к схемам умозрения, но имеющую о-плот(ь)-няющую) составляющую компоненту, то тогда мы вынуждены признать следующее. Язык проходит через..., но одновременно существует в..., благодаря нуждаемости в жизни самого языка. И эта обоюдная нуждаемость, “застигнутость” языком с самого рождения вынуждает нас всякий раз почти заново при тех или иных сбоях переживать , именно переживать, чтобы выжить, рождение языка и себя в языке.

Эта постоянная контроверза, пока мы живы, “ я в языке” и “язык во мне”, можно сказать, без опасения впасть в сильное преувеличение, составляет постоянный импульс нашего существования.

Экзистенциальность этого отношения, надо сказать, находится в “перпендикулярном” взаимодействии со способами его познания. Если мы стремимся освоить его через познание, традиционный способ отношения ко всему, что нас окружает при всех его современных нетрадиционных поворотах, мы должны заплатить “дань”, принимаемую в подобных случаях, неся при этом существенные и неизбежные потери.

Чтобы познать, мы должны совершить операционное или, что то же, операциональное вмешательство в взыскуемое к познанию, отсечь все, что мешает, тем самым сделать его о-пределенным, с помощью прежде всего такого орудия, как язык. Если язык почему-либо, пока не важно почему, не позволяет это сделать, то его нужно принудить к этому, подправив его. Тем самым очень часто, не ведая и не отдавая себе отчет, одновременно мы испытываем запас прочности самого языка, его устойчивость, загнанного в заданные пределы. Язык уже не как средство, а сам по себе, как некая реальность нуждается в таких островках стабильности и уверенности в себе, но при условии, пока им не начинают помыкать, используя как универсальную “отмычку” во всяком случае, пригодного лишь в конкретном. Вспомним подмеченное выше, что язык теряет свою естественность при подходе к им же установленным пределам.

Междисциплинарный диалог воспроизводит нуждаемость в обсуждении границ естественности того или иного научного языка, но одновременно решается вопрос, на каком языке идет это обсуждение. Традиционно такого рода обсуждения велись на языке философии науки. В этом случае мы следуем по пути, проложенному дисциплинарным рассмотрением, исповедующим презумпции научности в ее классическом варианте. Оставляя право выбора пути каждому вступившему на него, замедлим несколько свой шаг и задумаемся уже в которой раз об основаниях этого выбора, с учетом современной ломки традиций научности. Этому феномену уделяется много внимания в соответствующей литературе. Среди разбираемых симптомов сбоя научной традиции выделим следующие, наиболее важные с нашей точки зрения. Это обращение к языку, что уже неоднократно случалось в аналогичных ситуациях в истории философской мысли, можно оценивать как симптом усталости культуры. Симптом выражен в усталости от ее монологически-рефлексивной традиционной формы, прежде всего наиболее очевидным образом представленный в научной рефлексии. Экзистенциальная нагруженность языка знаменует кардинальный поворот в философской мысли к человеку, к формам “участного мышления” (М.М.Бахтин).

“Натурфилософию сменила философия жизни... Путь к осмыслению феномена человека лежит не через естественные науки, а через естественные языки” [219] . Хотелось бы это утверждение дополнить, сняв оппозиционность: путь к осмыслению человека лежит также и через естественные науки, понятые через естественные языки.

Существующий зазор между естественными дисциплинами, как, впрочем, многовековая тяжба между естественными науками и науками гуманитарного цикла, заполняется ответственным проживанием сделанного выбора в языке. Поскольку любой “дискурс никогда не существует for its own sake, ради самого себя, но во всех своих употреблениях стремится перенести в язык опыт, способ обитания и бытия-в-мире, которые ему предшествуют и требуют быть высказанными” [220] .

Каждый вступивший в диалог в любой его форме отвечает словом и делом (поступком), реализует свою готовность к высказыванию уникальным, неповторимым для другого образом [221] . Повторяется лишь только различие высказанного, что, с одной стороны, удостоверяет каждого, а с другой стороны, делает почти безнадежным окончательное раз-решение диалога. Но сам диалог как необходимая и предзаданная самим естеством языка форма, призывающая к общению, оборачивает постоянную отсроченность его разрешения тягой к его возобновлению. Диалог, таким образом, возникает на пересечении-встрече уникального выговаривания накопленного к этому моменту в языке смысла. Возможность приращения смысла в этом событии имеет свои ограничения, пределы. Смысл живого общения бьется в разломе между здравым смыслом и смыслом общезначимым, перепроверяя тем самым общеупотребительный язык на его естественность.

Выберем из предшествующего эскизного наброска ответа на вопрос: что такое естественный язык, некоторые важные для дальнейшего повествования заметки. Нам хотелось еще раз подойти к нему как бы с другой стороны и рассмотреть реальность, которую он представляет, и те способы, которыми он себя осуществляет. Другими словами, попытаемся рассмотреть риторику очевидности естественного языка. Эта “очевидность”, на которую в первую очередь он уповает и ссылается, и “риторика”— древнейшее средство ведения диалога, наведение на общую мысль в диалоге.

Естественный язык воспроизводит динамику изменяющегося взаимоотношения языка и действительности . Ответственность за неустойчивость данного отношения несет “логика” естественного языка — “логика” смысла, способствующая как обретению, так и исчезновению предмета в речи. Последнее обстоятельство представлено дополнительностью различенных референтативного и коммуникативного аспектов естественного языка. Оно делает возможным попытку применить к нему риторику, опираясь на очевидности, формируемые непосредственным характером взаимоотношений, практикуемых естественным языком.

Но риторика, помимо всего прочего, исследует ситуации речевого общения, когда обсуждаются, по мнению Аристотеля, только те “явления, относительно которых возможно совещание, — те, которые в силу своей природы зависят от нас и начало возникновения которых заключается в нас самих. Мы ведь до тех пор исследуем известные вещи, пока не определим, возможно или невозможно нам их сделать” [222] . Риторика , как и диалектика, продолжает Аристотель, проверяет способности к рассуждению, а не сами предметы, о которых рассуждают, иначе мы попадаем в область наук и, сами того не замечая, их (риторику и диалектику) уничтожаем [223] .

Отсутствие в древности иных способов коммуникации (письменные документы могли размножаться лишь в очень ограниченном объеме) явилось причиной того, что в .античности живое слово имело гораздо большее значение, чем ныне, тем более что владение им было важнейшим и наиболее действенным способом достижения авторитета в обществе и политического успеха. Доказательная часть разделялась на доказательство собственных положений и опровержение положений противника, что делало риторическое рассуждение способным объединить оппозиционную противопоставленность, поддерживая в то же время его соревновательный (агонистический) характер. Существенная часть аргументации, подразумеваясь, опускалась, за недостатком времени для подробного и полного ее проговаривания и по причине апелляции к общеизвестному положению дел. Последнее делает правила риторики “тотальными и несколько расплывчатыми”(Р.Барт).

С.С.Аверинцев полагает, что “если понимать под риторикой не позднейшую" карикатуру на нее, не “напыщенную речь, в которой красивые фразы и слова скрывают ее бессодержательность”, но брать ее всерьез, как мускулистую атлетику слова, выкованную некогда “агонами” античности, — отчуждение философии Нового времени от риторики оказывается отнюдь не абсолютным” [224] . В подтверждение сказанного С.С.Аверинцев приводит примеры из наследия Гегеля и Маркса, которые вслушивались в слова, переворачивали несколько отобранных слов на все лады, чтобы выжать из них все их словесные возможности.

Да и в нашем случае, когда мы пытаемся разобраться в риторике очевидности естественного языка, уместен такой риторический прием как переворачивание, оборачивание подхода — подойти к рассмотрению от очевидности самой риторики.

Конечно, прошедшие века не прошли бесследно как для риторики, ее форм очевидности, так и если естественный язык, естественно, изменился. Так Р. Барт полагает, что “классическая риторика подлежит переосмыслению в структурных терминах (такая работа сейчас ведется); в результате, вероятно, можно будет построить общую, или лингвистическую риторику коннотативных означающих, пригодную для анализа систем, построенных из членораздельных звуков, изобразительного материала, жестов и т.п.” [225] .

Сейчас исследуются переносные (не совпадающие с лексическими) значения; способы организации единиц дискурса, больших, чем предложение; наконец, отношения носителей языка друг к другу и к их собственным высказываниям, могущие быть выведенными из самих этих высказываний.

Итак, можно сказать, что современная риторика отвечает также за способы построения целостных речевых высказываний и значений, отличающихся от номинативных значений отдельных слов [226] и их буквального прочтения. Современная риторика приобретает в некоторых случаях все более очевидный спекулятивный, символический характер. Сфера ее действия — мир культурных ценностей и моральных предпочтений.

Характер очевидности явно уже не исчерпывается непосредственностью взаимоотношений естественного языка с действительностью, поскольку сама непосредственность приобретает форму языкового опосредования. Удобной иллюстрацией этого положения является различие употребления английских выражений “seeing” и “seeing as”. Именно в последней ипостаси активизм языка наиболее очевидно реализует онтологическую предзаданность человека — готовность к высказыванию.

Скорее всего в этом контексте можно говорить о некоторой иерархии в представлениях об очевидности. В основание такой иерархии можно положить предлагаемый Аристотелем принцип произвольно-непроизвольно, определяющий поступки людей, исходя из характера той очевидности, с которой они имеют дело. Представление об очевидности возникает непроизвольно: или случайно, или по необходимости (по принуждению или согласно требованиям природы). Представление об очевидности возникает произвольно: или по привычке, или под влиянием стремления (разумно или неразумно, в аффекте) [227] .

Таким образом представленная иерархия очевидности, заимствованная из глубины веков, соотносится с теми обозначающими их коннотациями, которыми мы располагаем сегодня. Риторика образа, как, по его собственному выражению, рискнул предположить Р.Барт, представляющая любой мир целостного смысла изнутри (то есть структурно) раздирается (я бы рискнула сказать, следуя “логике” смысла естественного языка, — соотносит) «противоречием между системой как воплощением культуры и синтагмой как воплощением природы: все произведения, созданные в рамках массовой коммуникации, совмещают в себе — с помощью разных приемов и с разной степенью успеха — гипнотическое действие “природы”, то есть воздействие повествования, диегесиса, синтагматики, с интеллигибельностью “культуры”, воплощенной в дискретных символах, которые люди тем или иным образом “склоняют” под завесой своего живого слова» [228] .